Edward Said

Entre dos mundos

En el primer libro que escribí, Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography, publicado hace más de treinta años, y luego en el ensayo titulado "Reflections on Exile" que apareció en 1984, puse a Conrad como ejemplo de una persona cuya vida y obra parecían encarnar el destino del trotamundos que llega a ser escritor consumado en una lengua adquirida, pero que nunca llega a desembarazarse del sentimiento de ser ajeno a su nueva casa –la adoptada–, a la que, como ocurre en el muy especial caso de Conrad, admira. Todos sus amigos concordaban en que él se sentía muy a gusto con la idea de ser inglés, aunque nunca haya perdido su fuerte acento polaco y su carácter peculiarmente caprichoso, rasgo considerado muy poco británico. Con todo, en el instante en que ingresamos a su literatura nos resulta inconfundible su aire de desajuste, inestabilidad y extrañeza. Nadie podría representar mejor que él al perdido o desorientado, ni nadie fue más irónico en cuanto a intentar reemplazar esa situación con nuevos arreglos y acomodos, que invariablemente lo conducían a uno con engaños hacia nuevas trampas, como las que lord Jim encuentra cuando comienza una nueva vida en su pequeña isla. Marlow entra al corazón de las tinieblas para descubrir que Kurtz no sólo está ahí frente a él sino que también es incapaz de decirle toda la verdad; así que, al narrar sus propias experiencias, Marlow no puede ser tan exacto como le habría gustado, y acaba exponiendo aproximaciones e incluso falsedades de las que tanto él como su auditorio parecen darse cabal cuenta.

Sólo mucho después de su muerte, los críticos de Conrad trataron de reconstruir lo que han llamado sus antecedente polacos, muy poco de lo cual alcanzó a aparecer en su obra de ficción. Pero ese significado escurridizo de sus escritos no se descubre tan fácilmente, pues aunque encontráramos mucho sobre sus experiencias, amigos y parientes polacos, esa información no bastará para aquietar el núcleo de impaciencia y desazón que su obra ronda incansablemente. A la larga, nos damos cuenta de que su obra verdaderamente está conformada por una experiencia de exilio o extrañamiento que jamás podrá subsanarse. No importa la perfección con que sea capaz de expresar algo, el resultado siempre le parece una aproximación a lo que quería decir, y que se dijo demasiado tarde, cuando había pasado el momento en que decirlo habría sido útil. "Amy Foster", el más desolado de sus cuentos, trata de un joven de Europa del Este que naufraga frente a las costas de Inglaterra de camino a América y termina casado con Amy Foster, afectuosa pero incapaz de articular palabra. El hombre no deja de ser extranjero, nunca aprende la lengua e incluso después de que Amy y él han tenido un hijo, no puede volverse parte de la familia que ha formado con ella. Cuando está próximo a morir y balbuce delirando en una lengua extraña, Amy le arrebata a su hijo, abandonándolo en su último sufrimiento. Como tantas de las historias de Conrad, ésta nos la narra un personaje comprensivo, un médico conocido de la pareja, pero ni siquiera él puede redimir al joven de su aislamiento, aunque Conrad se complace en hacer creer al lector que habría podido hacerlo. Cuesta trabajo leer "Amy Foster" sin pensar que Conrad debe haber temido morir en trance parecido, inconsolable, solo, hablando en una lengua que nadie entiende.

Lo primero que se reconoce es la pérdida de la patria y de la lengua en un medio nuevo, pérdida que Conrad hace aparecer, con toda severidad, como irredimible, inexorablemente angustiosa, despiadada, intratable, siempre aguda, razón por la cual me he pasado años leyendo y escribiendo sobre Conrad como en un cantus firmus, un bajo obstinado en mis numerosas experiencias. Durante años parecía estar yo pasando por el mismo tipo de vivencia en los trabajos que realicé, pero siempre a través de los escritos de otros. No fue sino hasta comienzos del otoño de 1991 cuando un desagradable diagnóstico me reveló de pronto lo que debí haber sabido de la mortalidad antes de intentar encontrarle sentido a mi propia vida, conforme su fin, de manera alarmante, parecía estar cada vez más próximo. Unos meses después, tratando todavía de asimilar mi nueva condición, me puse a escribir una larga carta explicativa a mi madre, fallecida hacía casi dos años; una carta que dio inicio a un intento tardío de imponerle una narración a la vida que yo había dejado casi librada a sus propios recursos, desorganizada, esparcida, sin un centro. Había hecho una carrera decente en la universidad, había escrito bastante, había adquirido una reputación nada envidiable (la del "profesor del terror") por mis escritos, mis discursos y mi participación en asuntos palestinos y, en general, del Medio Oriente, del Islam y en contra del imperialismo, pero rara vez me detuve a ordenar ese desbarajuste. Trabajaba compulsivamente, rara vez tomé vacaciones, pues no me gustaban, e hice lo que hice sin preocuparme mayor cosa (si acaso llegaba a preocuparme) de problemas como la esterilidad, la depresión o la falta de productividad del escritor.

Entonces, de buenas a primeras me di cuenta de que apenas tenía tiempo para investigar una vida cuyas excentricidades había aceptado como tantos otros hechos de la naturaleza. Una vez más reconocí que Conrad se me había adelantado, salvo porque él fue un europeo que dejó su Polonia natal y se convirtió en inglés, por lo que para él la mudanza tuvo lugar más o menos dentro del mismo mundo. Yo nací en Jerusalén donde pasé la mayor parte de mis años formativos y, después de 1948, en Egipto, cuando se refugió allá toda mi familia. Sin embargo, mi educación elemental transcurrió en escuelas coloniales de elite, instituciones públicas inglesas que los británicos destinaban a educar generaciones de árabes con vínculos naturales con la Gran Bretaña. La última a la que asistí antes de salir del Oriente Medio hacia Estados Unidos fue el Victoria College, en El Cairo, escuela que, en efecto, se fundó para educar a la clase gobernante de árabes y levantinos que habrían de asumir el poder tras la retirada de los ingleses. Entre mis contemporáneos y condiscípulos estuvieron el rey Hussein de Jordania, varios jóvenes jordanos, egipcios, sirios y sauditas que luego fueron ministros, primeros ministros y hombres de negocios destacados, como Michel Shalhoub, jefe de prefectos de la escuela y torturador principal cuando yo era un muchacho relativamente joven, y al cual todo mundo ha visto en la pantalla como Omar Sharif.

Una vez que se ingresaba al VC, le daban a uno el manual de la escuela, el cual consistía en una serie de normas concernientes a todos los aspectos de la vida escolar: el tipo de uniforme que usaríamos, el equipo necesario para los deportes, las fechas de las festividades escolares, los horarios de autobuses, etc. Pero la primera regla, proclamada en la primera página del manual, rezaba: "El inglés es el idioma de la escuela; los estudiantes que sean sorprendidos hablando en cualquier otro idioma serán castigados". Sin embargo, entre los estudiantes no había hablantes nativos del inglés. Mientras que los maestros eran todos británicos, nosotros éramos una tropa heterogénea de árabes de varios tipos, armenios, griegos, italianos, judíos y turcos, cada quien con su propia lengua materna que la escuela había proscrito expresamente. No obstante, todos o casi todos nosotros hablábamos árabe –muchos hablaban árabe y francés– por lo que podíamos refugiarnos en una lengua común, desafiando lo que nos parecía una rigidez colonial injusta. Al terminar la segunda guerra mundial, el poder imperial británico se aproximaba a su fin, hecho al que no éramos ajenos, aunque no puedo recordar a ningún estudiante de mi generación que hubiera sido capaz de expresarlo con la debida claridad.

Conmigo las cosas se complicaban, porque aunque mis padres eran palestinos –de Nazaret mi madre, mi padre de Jerusalén–, mi padre había obtenido la ciudadanía estadounidense durante la primera guerra mundial, cuando sirvió en la American Expeditionary Force, al mando de Pershing en Francia. Había salido primero de Palestina, que entonces era provincia otomana, en 1911, a la edad de 16 años, para evitar que lo alistaran para combatir en Bulgaria. Así que se fue a Estados Unidos, estudió y trabajó ahí unos años, luego regresó a Palestina en 1919 para dedicarse a los negocios al lado de su primo. Además, con un apellido árabe tan poco excepcional como Said, unido a un nombre de pila improbablemente británico (mi madre admiraba mucho al príncipe de Gales en 1935, año en que nací), fui un estudiante engorrosamente anómalo durante mis primeros años: un palestino que asistía a la escuela en Egipto, con nombre inglés, pasaporte estadounidense y ninguna identidad definida. Para colmo de males, el árabe –mi lengua materna– y el inglés –la de la escuela– se mezclaban de manera inextricable: nunca he sabido cuál fue mi primera lengua ni me he sentido completamente a gusto con ninguna, aunque sueñe en ambas. Cada vez que pronuncio una frase en inglés me descubro pensándola en árabe, y viceversa.

Todas estas cosas que me pasaban por la cabeza en esos meses posteriores a mi diagnóstico me revelaron la necesidad de pensar sobre ciertas cosas finales. Pero lo hice en una forma que para mí era característica. Autor al fin de un libro intitulado Beginnings, me remonté a mis primeros días de niño en Jerusalén, El Cairo y Dhour el Shweir, pueblito montañés del Líbano que odiaba pero al que mi padre nos llevaba año tras año a pasar los veranos. Me vi reviviendo los novelescos dilemas de mi juventud, mi sensación de duda y de hallarme fuera de lugar, de sentirme siempre colocado en el rincón equivocado, en un lugar que parecía escurrírseme cuando trataba de definirlo o describirlo. ¿Por qué, recuerdo haberme preguntado, no había tenido un origen simple, totalmente egipcio o totalmente algo, en lugar de tener que enfrentarme todos los días a esas molestas preguntas que remitían a palabras que parecían carecer de un origen estable? La peor parte de mi situación, la cual sólo se exacerbó con el paso del tiempo, fue la relación conflictiva entre ingleses y árabes, con la que Conrad no se tuvo que enfrentar, puesto que su tránsito del polaco al inglés, pasando por el francés, se efectuó completamente dentro de los límites europeos.

Toda mi educación fue anglocéntrica, y tanto que yo sabía mucho más sobre historia y geografía británica e incluso india (materias obligatorias) que lo que sabía de historia y geografía del mundo árabe. Aunque me enseñaron a creer y pensar como alumno inglés, también me enseñaron a comprender que era extranjero, un Otro no europeo, educado por mis superiores a entender mi condición y no aspirar a ser británico. La línea divisoria entre Nosotros y Ellos era lingüística, cultural, racial y étnica. Y las cosas no mejoraban para mí por el hecho de haber nacido y haber sido bautizado y confirmado en el seno de la iglesia anglicana, donde cantar himnos belicosos como "Adelante soldados de Cristo" y "Desde las nevadas montañas de Groenlandia" más bien me colocaba en el doble papel de agresor y agredido. Ser a un tiempo moro y cristiano era como estar permanentemente en guerra civil.

En la primavera de 1951 me expulsaron por pendenciero del Victoria College, lo que no significaba otra cosa sino que yo era más visible y más fácilmente atrapable que los otros niños en las escaramuzas de costumbre entre míster Griffith, míster Hill, míster Lowe, míster Brown, míster Maundrell, míster Gatley y todos los demás maestros ingleses, de un lado, y nosotros, los chicos de la escuela, del otro. En el fondo también nos percatábamos de que el viejo mundo árabe se estaba desmoronando: había caído Palestina, Egipto se tambaleaba bajo la corrupción generalizada del rey Faruk y su corte (la revolución que llevó a poner a Gamal Abdel Nasser y a sus oficiales libres habría de ocurrir en julio de 1952), Siria pasaba por una serie vertiginosa de golpes militares; Irán, cuyo sha estaba casado entonces con la hermana de Faruk, tuvo su primera gran crisis en 1951, etc. Las perspectivas de los descastados como nosotros eran tan inciertas que mi padre decidió que lo mejor sería mandarme tan lejos como fuera posible: de hecho, a una escuela austera y puritana en el extremo noroeste de Massachusetts.

Ese día de principios de septiembre de 1951 en que mi madre y mi padre me dejaron a las puertas de esa escuela y de inmediato partieron hacia el Oriente Medio quizás haya sido el más triste de mi vida. Y no es que la atmósfera de la escuela haya sido rígida y abiertamente moralista, sino que al parecer yo era el único niño que no era estadounidense por nacimiento, que no hablaba con el acento debido y que no había crecido con el beisbol, el basketbol y el futbol. Por primera vez se me privaba del medio lingüístico al que me había acogido ante las hostiles atenciones de los anglosajones cuya lengua no era la mía y que no tenían reparo en considerarme de una raza inferior y mal vista. Quienquiera que haya sufrido las molestias diarias de la rutina colonial sabrá a qué me refiero. Una de las primeras cosas que hice fue buscar a un maestro de origen egipcio cuyo nombre me había dado una familia amiga de El Cairo. "Habla con Ned", me habían dicho, "y él te hará sentir de inmediato como en tu casa". En la soleada tarde de un sábado emprendí la larga caminata hasta la casa de Ned, me presenté ante un hombre moreno y nervudo que fungía también de entrenador de tenis y le dije que Freddie Maluf de El Cairo me había mandado a buscarlo. "Sí, claro", dijo el entrenador de tenis con un tono más bien frío, "Freddie". De inmediato me puse a hablar en árabe, pero Ned hizo un ademán para interrumpirme: "No, hermano, aquí no se habla árabe. Dejé todo eso cuando llegué a Estados Unidos". Y ahí acabó la cosa.

Como venía bien educado del Victoria College, me fue bastante bien en el internado de Massachusetts, y obtuve el primero o segundo lugar en una clase de unos 160 muchachos. Pero también me descubrieron deficiencias morales, como si misteriosamente hubiera algo que no anduviera muy bien conmigo. Cuando me gradué, por ejemplo, se me negó la oportunidad de pronunciar ya fuera el discurso de bienvenida o el de despedida porque, se dijo, no era yo apto para tal honor –juicio moral que desde entonces se me dificulta entender y perdonar. A pesar de que regresé al Oriente Medio en las vacaciones (mi familia siguió viviendo allá y en 1963 se fue de Egipto al Líbano), me fui haciendo por completo occidental; tanto en la preparatoria como en la universidad estudié literatura, música y filosofía, pero nada de eso tenía que ver con mis propias tradiciones. En los años cincuenta y principios de los sesenta los estudiantes del mundo árabe se dedicaban casi invariablemente a la ciencia y eran doctores, ingenieros o especialistas en el Oriente Medio, y se graduaban en sitios como Princeton y Harvard y luego, en su mayoría, volvían a sus países para enseñar en las universidades. Y, por una u otra razón, casi no los frecuentaba, y esto naturalmente aumentaba mi marginación respecto de mi propia lengua y mis raíces. Cuando llegué a Nueva York a dar clases en Columbia, en el otoño de 1963, me tenían por un maestro con antecedentes árabes exóticos aunque un tanto intrascendentes –recuerdo que para la mayoría de mis amigos y colegas resultaba más fácil no decirme "árabe" ni, desde luego, "palestino", ya que "medio-oriental" era más fácil y vago, además de ser un término que a nadie ofende. Un amigo que ya enseñaba en Columbia me dijo después que cuando me contrataron les dijeron a los del departamento que yo era ¡un judío de Alejandría! Recuerdo la sensación de ser aceptado, incluso procurado, por colegas mayores de Columbia, que salvo una o dos excepciones, me veían como un académico joven y prometedor, incluso muy prometedor, de "nuestra" cultura. Como entonces no había actividad política que se centrara en el mundo árabe, advertí que mis intereses en la docencia y la investigación, canónicos aunque ligeramente heterodoxos, me mantenían dentro del redil.

El cambio realmente grande ocurrió con la guerra árabeisraelí de 1967, que coincidió con un periodo de activismo político intenso en la universidad, a propósito de los derechos civiles y la guerra de Vietnam. Naturalmente me vi comprometido en ambos frentes pero, para mí, existía además la dificultad de tratar de llamar la atención sobre la causa palestina. Luego de la derrota árabe hubo un vigoroso resurgimiento del nacionalismo palestino, incorporado al movimiento de resistencia localizado sobre todo en Jordania y los territorios recientemente ocupados. Varios amigos y miembros de mi familia se habían unido al movimiento, y cuando visité Jordania en 1968, 1969 y 1970 me hallaba entre un grupo de contemporáneos que pensaban como yo. Sin embargo, en Estados Unidos no compartían mis ideas políticas; con pocas excepciones, tanto de activistas en favor de la paz como de simpatizantes de Martin Luther King. Por primera vez me sentí realmente dividido entre las presiones recién avivadas de mis raíces y mi idioma, y las complicadas exigencias de un medio estadounidense que menospreciaba, y de hecho despreciaba, lo que yo tenía que decir sobre la lucha en favor de la justicia palestina, la cual era considerada antisemita y fascistoide.

En 1972 tuve un sabático y la oportunidad de pasar un año en Beirut, donde invertí casi todo el tiempo en estudiar filología y literatura árabes, lo que nunca antes había hecho, al menos no con esa profundidad, obedeciendo al sentimiento de que había yo dejado que creciera demasiado la disparidad entre mi identidad adquirida y la cultura en que había nacido, y de la cual había sido apartado. En otras palabras, sentía una necesidad tanto existencial como política de poner una parte de mí mismo en armonía con la otra, ya que la discusión sobre lo que había se había llamado "el Oriente Medio" se transformó en un debate entre israelíes y palestinos, en el que irónicamente me vi enfrascado en virtud tanto de mi capacidad para hablar como académico e intelectual estadounidense, como del accidente de mi nacimiento. A mediados de los años setenta me encontraba en la compleja aunque nada envidiable situación de hablar en nombre de dos partidos diametralmente opuestos, uno occidental y el otro árabe.

Hasta donde recuerdo, me había permitido prescindir del cobijo que resguardaba o albergaba a mis contemporáneos. No sé si eso se debía a que yo era de veras diferente, objetivamente forastero, o a que por temperamento era yo un solitario; el hecho es que si bien me apegué a todo tipo de procedimientos y rutinas institucionales porque así creía que debía hacerlo, algo dentro de mí se resistía a ello. No sé qué me hizo contenerme, pero incluso cuando llegué a estar en la soledad más miserable o al margen de cualquier relación social, me aferré con toda el alma a mi apartamiento. Puedo haber envidiado amigos cuya lengua era una u otra, o que habían pasado toda la vida en el mismo lugar, o que habían triunfado socialmente, o que tenían una verdadera filiación, pero no recuerdo haber pensado jamás que cualquiera de esas posibilidades estuviera a mi alcance. Y no es que me considerara especial, sino que más bien yo no encajaba en las situaciones en que me hallaba y, al mismo tiempo, tampoco me desagradaba demasiado tal estado de cosas. Además, siempre había propendido al autodidactismo y a diversas formas de inadaptación intelectual. En parte, era ese dejo de irresponsabilidad, desde su muy peculiar ángulo de visión, lo que me atraía a escritores y artistas como Conrad, Vico, Adorno, Swift, Adonis, Hopkins, Auerbach, Glenn Gould, cuyos estilos o maneras de pensar eran intensamente individualistas e imposibles de imitar, para quienes el medio de expresión, ya fuera la música o la palabra, tenía una carga de excentricidad, gran elaboración, y una muy grande conciencia de sí mismo. Lo que me impresionaba de ellos no era el simple hecho de su inventiva, sino que su empeño se localizaba deliberada y esmeradamente dentro de una historia general que ellos habían indagado ab origine.

Conforme me fui permitiendo asumir la voz profesional del académico estadounidense a modo de enterrar mi pasado difícil e inasimilable, comencé a pensar y a escribir en contrapunto, usando las mitades contrarias de mi experiencia como árabe y como estadounidense, ya para que colaboraran entre sí o para que funcionaran una en contra de la otra. Esta tendencia comenzó a configurarse después de 1967, y si bien fue difícil, también resultó emocionante. Lo que instigó el cambio inicial en mi sentido de individualidad y en el lenguaje que usaba fue darme cuenta de que al ajustarme a las exigencias de la vida en el crisol estadounidense había tenido yo que aceptar, de grado o por fuerza, el principio de anulación del que habla Adorno con tanta perspicacia en Minima Moralia.

La vida pasada de los emigrados, como sabemos, acaba por anularse. Anteriormente era la orden de aprehensión, hoy es la experiencia intelectual lo que se declara intransferible e innaturalizable. Todo aquello que no se reifica, no puede contarse ni medirse, deja de existir. Sin embargo, por si esto fuera poco, la reificación se difunde hasta su opuesto, la vida que no puede actualizarse directamente; todo lo que vive tan sólo como pensamiento y memoria. Para eso se ha inventado un rubro especial. Se le llama "ascendencia" y aparece en el cuestionario como un apéndice, después del sexo, la edad y la profesión. Para completar su violación, la vida es remolcada por el automóvil triunfal de las Estadísticas Unidas y hasta el pasado deja de estar a salvo del presente, ya que el recuerdo que éste tiene de aquél lo relega por segunda vez al olvido.

Tanto mi familia como yo vivimos apolíticamente la catástrofe de 1948 (entonces tenía yo 12 años). Durante los veinte años que siguieron al despojo y expulsión de sus hogares y su territorio, la mayoría de los palestinos tuvieron que vivir como refugiados, resignándose no a su pasado –el cual estaba perdido, anulado– sino a su presente. No se piense que trato de insinuar que aquella vida de estudiante que aprendía a hablar y acuñar una lengua que me permitiera vivir como ciudadano estadounidense entrañara nada comparable al sufrimiento de la primera generación de palestinos refugiados, esparcidos por todo el mundo árabe, donde las leyes les hacían imposible naturalizarse, incapaces de trabajar, de viajar, obligados a registrarse y registrarse cada mes con la policía, forzados muchos de ellos a vivir en infames campos de concentración como Sabra y Shatila de Beirut, sitios en que ocurrieron las matanzas 34 años después. Sin embargo, lo que yo experimenté fue la supresión de una historia mientras todos a mi alrededor celebraban la victoria de Israel, su espada terrible y repentina, como elocuentemente lo expresó Barbara Tuchman, a expensas de los primeros habitantes de Palestina, quienes ahora se ven forzados una y otra vez a demostrar que alguna vez existieron. "No hay palestinos", dijo Golda Meir en 1969, y eso fue para mí, como para muchos otros, el desafío un tanto insensato de impugnarla, de comenzar a organizar la historia de pérdidas y expoliaciones que había que extraer, minuto a minuto, palabra a palabra, pulgada a pulgada, de la historia verdadera del poblamiento, la existencia y los logros de Israel. Me encontraba trabajando en un elemento casi completamente negativo, la no existencia, la no historia que tenía yo que volver visible pese a los ocultamientos, las deformaciones y los ninguneos.

Inevitablemente, esto me llevó a reconsiderar la escritura y el idioma, que hasta entonces, para mí, estaban animados por un texto o tema dado: la historia de la novela, por ejemplo, o la idea de la narración como tema de la ficción en prosa. Lo que ahora me preocupaba era cómo se constituye el tema, cómo puede formarse el lenguaje: la escritura como construcción de realidades que sirven de instrumento a uno u otro propósito. Era el mundo del poder y las representaciones, un mundo que llegaba a la existencia como una serie de decisiones tomadas por escritores, políticos, filósofos, para indicar o insinuar una realidad y borrar al mismo tiempo otras. El primer intento que hice de este tipo fue un ensayo corto que escribí en 1968, intitulado "The Arab Portrayed", en el que pintaba al árabe según lo han manejado en el periodismo y en ciertos escritos académicos para eludir cualquier discusión de la historia y la experiencia como yo y muchos otros árabes las hemos vivido. También escribí un estudio extenso sobre la ficción árabe en prosa, posterior a 1948, en el cual daba cuenta de la fragmentaria y deficiente calidad de la línea narrativa.

En los años setenta enseñé un curso de literatura europea y estadounidense en Columbia y otras partes, y poco a poco me metí en los mundos políticos e ideológicos de la política mediooriental e internacional. Cabe mencionar aquí que durante mis cuarenta años de maestro nunca enseñé más que el canon occidental; nada sobre el Oriente Medio. Mucho tiempo he ambicionado dar un curso de literatura árabe moderna, pero nunca se me ha hecho, y cuando menos durante 30 años he planeado un seminario sobre Vico y sobre Ibn Jaldún, el gran historiógrafo y filósofo de la historia del siglo XIV. Pero mi sentido de identidad como maestro de literatura occidental ha excluido este otro aspecto de mi actividad por lo que se refiere al aula. Irónicamente, el que haya seguido escribiendo y enseñando mi materia les ha dado a los patrocinadores y las autoridades universitarias que me han invitado como conferenciante una excusa para hacer caso omiso de mi embarazosa actividad política al pedirme expresamente enseñar temas literarios. Y hay quienes se han referido a mis esfuerzos en pro de mi pueblo, sin decir jamás de qué pueblo se trata. "Palestino" era aún una palabra que se prefería evitar.

Incluso en el mundo árabe, lo palestino me ha granjeado un oprobio considerable. Cuando en 1985 la Liga de la Defensa Judía me llamó nazi, le prendieron fuego a mi cubículo de la universidad y mi familia y yo recibimos incontables amenazas de muerte; pero cuando Anuar Sadat y Yaser Arafat me nombraron representante palestino en las negociaciones para la paz (sin haberme consultado jamás) y me resultó imposible salir de mi departamento debido a la cantidad de reporteros que me rodeaban, fui objeto de una hostilidad extrema por parte de la izquierda nacionalista, pues me consideraban demasiado liberal en relación con Palestina y la idea de coexistencia entre los judíos israelíes y los árabes palestinos. He sido consecuente en mi creencia de que no existe opción militar para ninguno de los bandos, que la única solución es un proceso de reconciliación pacífica, y justicia por lo que los palestinos han tenido que sufrir en una guerra de expoliación y ocupación militar. Critiqué también enérgicamente el uso de frases hechas como "la lucha armada", así como el aventurerismo revolucionario que ha causado la muerte de gente inocente y en nada ayudó a la causa política de los palestinos. "El predicamento actual de la vida privada se demuestra en su propio escenario", escribió Adorno. "La vivienda, en su sentido más propio, es ahora imposible. Las casas tradicionales en que crecimos se han vuelto intolerables: cada detalle de comodidad se paga con la traición al conocimiento; cada vestigio de refugio, con el pacto obligado de los intereses familiares". Y de modo aún más inflexible, continuaba:

La casa pertenece al pasado... La mejor actitud al respecto, en estas circunstancias, sigue siendo la no comprometida, mantenerse al margen: llevar una vida privada, en la medida en que el orden social y las necesidades propias no tolerarán otra cosa, pero sin conferirle importancia como algo socialmente sustancial e individualmente apropiado. "Parte de mi buena suerte es incluso no ser propietario de una casa", escribió Nietzsche en La gaya ciencia. Hoy deberíamos agregar: parte de la moral es no sentirse a gusto en el propio hogar.

En cuanto a mí, no he podido vivir una vida sin compromiso o al margen: no he vacilado en declarar mi simpatía por una causa sumamente impopular. Por otra parte, siempre me he reservado el derecho a ser crítico, aun cuando la crítica haya estado en conflicto con la solidaridad o con lo que otros esperaban en nombre de la lealtad a la nación. Existe una incomodidad definida, casi palpable, frente a esa posición, especialmente dado el carácter irreconciliable de los dos partidos y de las dos vidas que estos han exigido.

El resultado neto en mis escritos ha sido intentar una mayor transparencia, liberarme de la jerga académica y, cuando se trata de asuntos difíciles, no ocultarme detrás del eufemismo y el circunloquio. A este tono le he llamado "mundanidad", pero no me refiero al manoseado savoir faire del cosmopolita, sino a la actitud enterada y valiente de quien explora el mundo en que vive. Términos cognados derivados de Vico y Auerbach han sido "secular" y "secularismo" aplicados a asuntos "terrenales"; en estas palabras, derivadas de la tradición materialista italiana que viene desde Lucrecio hasta Gramsci y Lampedusa, descubrí un importante correctivo a la tradición idealista alemana de sintetizar los términos antitéticos, como vemos en Hegel, Marx, Lukács y Habermas. Porque "terrenal" no denotaba tan sólo este mundo histórico hecho de hombres y mujeres y no de Dios ni del "genio de la nación" como lo llamaba Herder, sino que hablaba de un fundamento territorial de mi argumento y mi idioma que provenía del intento de entender las geografías imaginarias ideadas y luego impuestas por la fuerza a países y pueblos lejanos. En Orientalism y en Culture and Imperialism, y luego de nuevo en los cinco o seis libros abiertamente políticos sobre Palestina y el mundo islámico que escribí por la misma época, sentí que había venido elaborando un yo que revelaba al público occidental cosas que hasta entonces habían estado ocultas o no se habían ventilado en absoluto. Así, al hablar sobre Oriente, hasta entonces considerado un simple hecho de la naturaleza, traté de develar la inveterada y multiforme obsesión geográfica por un mundo a menudo inaccesible que ayudó a Europa a definirse por el hecho de ser su opuesto. De igual manera, creo que Palestina, territorio borrado en el proceso de construir otra sociedad, podría restaurarse como un acto de resistencia política a la injusticia y el olvido.

A veces me daba cuenta de que me había convertido en una criatura peculiar para muchos, incluso algunos amigos, que suponían que ser palestino equivalía a ser algo mítico como el unicornio o una variante desahuciada del ser humano. Una psicóloga de Boston especialista en solución de conflictos, a quien traté en varios seminarios en los que participaron palestinos e israelíes, una vez me llamó desde Greenwich Village para preguntarme si podía venir a la ciudad a visitarme. Al llegar, entró, vio con incredulidad mi piano y, con un dejo de decepción, me dijo "Ah, de veras toca usted el piano", y luego se volvió en actitud de marcharse. Cuando le pregunté si quería tomar una taza de té antes de irse (después de todo, le dije, ha venido usted desde muy lejos como para una visita tan corta) me dijo que no tenía tiempo. "Sólo vine a ver cómo vive usted", me dijo, sin asomo de ironía. Otra vez, un publicista de otra ciudad se negó a firmar mi contrato hasta que hubiera yo comido con él. Cuando le pregunté a su ayudante por qué era tan importante que comiera conmigo, me informó que el señor quería ver cómo me comportaba yo a la mesa. Por fortuna, ninguna de esas experiencias me afectó demasiado: siempre tenía yo prisa por preparar una clase o cumplir con algún plazo, y a propósito evitaba hacerme las preguntas que habrían acabado por llevarme a una depresión irremediable. En todo caso, la Intifada palestina que surgió en diciembre de 1987 confirmó a nuestro pueblo en una vía aún más extrema y exigente que todo lo que yo haya podido decir. Sin embargo, no mucho tiempo después me había convertido en una personalidad emblemática, arrastrado por unos cuantos centenares de palabras escritas o por una declaración de diez segundos como testimonio de "lo que dicen los palestinos", y estaba decidido a huir de ese papel, sobre todo por mis desacuerdos con la dirigencia de la OLP de finales de los años ochenta.

No sé si llamar a esto una permanente autoinvención o una inquietud constante. De cualquier modo, la tengo en gran aprecio. La identidad como tal es un tema de lo más aburrido que se pueda imaginar. Nada parece menos interesante que el autoestudio narcisista que hoy por hoy pasa en muchos lugares por política de identidad, o por estudios étnicos, o por afirmación de las raíces, orgullo cultural, nacionalismo exaltado, etc. Tenemos que defender a los pueblos e identidades amenazadas con la extinción o sometidos por ser considerados inferiores, pero eso es muy diferente de agrandar un pasado que se inventó por motivos presentes.

Nosotros, los intelectuales estadounidenses, le debemos a nuestro país luchar en contra del antiintelectualismo ramplón, de las amenazas, la injusticia y el provincialismo que lo desprestigian como la última superpotencia. Es mucho más emocionante tratar de transformarnos en algo diferente que insistir en las virtudes de ser estadounidense en el sentido ideológico. Habiendo perdido un país sin la esperanza inmediata de recuperarlo, no hallo mayor gusto en cultivar un nuevo jardín, ni en buscar otra asociación a la cual afiliarme. Adorno me ha enseñado que la reconciliación a la fuerza es cobarde y falsa: mejor una causa perdida que una triunfante, más satisfactorio el sentimiento de lo provisional y contingente –una casa alquilada, por ejemplo–, que la solidez que confiere la propiedad permanente. Esa es la razón de que los dandies aventureros como Oscar Wilde o Baudelaire se me hagan intrínsecamente más interesantes que los panegiristas de las virtudes establecidas como Wordsworth o Carlyle.

Durante los últimos cinco años he escrito dos columnas al mes para la prensa árabe; y a pesar de mi política extremadamente antirreligiosa con frecuencia se dice en el ámbito del Islam que soy su partidario y algunos de los partidos islámicos me consideran su defensor. Nada podría estar más lejos de la verdad, como no es más cierto que haya sido yo defensor del terrorismo. La calidad prismática de los escritos de uno cuando no pertenece a ningún bando, o cuando no es partidario absoluto de una causa, es difícil de manejar, pero en eso también he aceptado la irreconciliabilidad de los diversos aspectos que están en conflicto, o que al menos no armonizan del todo, de lo que en conjunto he venido apoyando. Günther Grass define en una frase este predicamento: el del "intelectual sin mandato". Una situación complicada ocurrió en 1993 cuando, luego de parecer que era yo el portavoz aceptado de la lucha palestina, escribí cada vez más tajantemente sobre mis desacuerdos con Arafat y su grupo. En seguida se me tildó de contrario a la paz porque tuve el poco tacto de opinar que el tratado de Oslo tenía profundas fallas. Ahora que todo se ha calmado, muy a menudo se me pregunta qué se siente acabar teniendo la razón, pero yo fui el más sorprendido de todos: la profecía no figura entre mis armas.

Durante los últimos tres o cuatro años he intentado escribir los recuerdos de mis primeros años –es decir, los prepolíticos– más que nada porque creo que son una historia que vale la pena rescatar y conmemorar, toda vez que los tres lugares en que crecí han dejado de existir. Palestina es ahora Israel; el Líbano, luego de veinte años de guerra civil, a duras penas podría ser hoy el sitio tieso y aburrido que era cuando pasábamos nuestros veranos encerrados en Dhour el Shweir; y el Egipto colonial y monárquico desapareció en 1952. Mis recuerdos de esos días y esos lugares siguen siendo de lo más vívido, llenos de pequeños detalles que conservé como entre las pastas de un libro, llenos también de sentimientos callados producto de situaciones y acontecimientos que ocurrieron hace decenios pero que parecen estar esperando la ocasión de manifestarse. Conrad dice en Nostromo que el deseo aguarda en todo corazón la oportunidad de escribir de una vez por todas la verdadera historia de lo que ocurrió, y esto es en verdad lo que me llevó a escribir mis memorias, de la misma manera como me puse a escribir una carta para mi madre muerta, movido por el deseo de comunicarle algo terriblemente importante a quien fue una presencia primordial en mi vida. "En su texto", Adorno dice:

el escritor pone casa ... Para quien ya no tiene patria, la escritura se convierte en un lugar donde vivir ... [Pero] la exigencia de hacerse fuerte contra la autoconmiseración supone la necesidad técnica de contrarrestar cualquier relajamiento de la tensión intelectual mediante un estado de alerta máxima, y eliminar cualquier cosa que haya comenzado a incrustarse en la obra o a desviarse de su propósito, por más que haya podido servir en un principio (por ejemplo un chisme) para generar esa atmósfera cálida que facilita el desarrollo de la historia, pero que ya perdió su miga y su sabor. Al final, al escritor ni siquiera se le permite vivir en sus escritos.

Cuando mucho se consigue una satisfacción provisional –la cual se oculta muy pronto tras la duda– y una necesidad de reescribir y rehacer que vuelve el texto inhabitable. Sin embargo, es mejor eso que el sopor de la satisfacción y la finalidad de la muerte.

Traducido del inglés por Jorge Brash

© Edward Said. London Review of Books,7 de mayo de 1998

Grecia: un observatorio político, como Cuba

Posted on diciembre 17, 2011 by luchatuyucataino

Entrevista al profesor Carlos Simón Forcade por Dmitri Prieto Samsónov

Carlos Simón Forcade durante el último Taller Libertario Alfredo López, dedicado a Grecia

Ante el drama de la crisis capitalista actual –uno de cuyos eslabones más estruendosos ha sido Grecia- muchos cubanos pensamos sobre nuestra propia tierra. Carlos Simón Forcade –un autor ya conocido para quienes leen Espacio Laical- acaba de regresar de Grecia, y he aprovechado la oportunidad para entrevistarlo. Se trata de alguien de nuestra más joven generación intelectual. Graduado de Artes y Letras en la Universidad de La Habana, Simón no optó por involucrarse con éxito en las farándulas letradas, sino escogió un camino aparentemente paradójico: profesor universitario, cristiano ortodoxo y activista de colectivos críticos, como la Cátedra Haydée Santamaría.

Muchos de estos rasgos nos unen: también yo, el entrevistador, soy ortodoxo y junto con Simón he compartido la coordinación de la Cátedra Haydée Santamaría, desde donde hemos promovido el espacio de solidaridad Observatorio Crítico. Siempre me ha atraído la dedicación con la que Simón ha estudiado a unos cuantos autores poco conocidos que consideramos fundacionales para la actual crítica de esa modernidad tan capitalista y autoritaria. Nunca alcanza el tiempo para intercambiar sobre el pensamiento de gente como Walter Benjamin, Simone Weil, Emmanuel Levinas y Cornelius Castoriadis.

La tesis de graduación de Simón fue precisamente sobre Walter Benjamin, ese pensador hebreo tan citado y tan poco leído, que se suicidó en los Pirineos mientras huía del nazismo, y legó que sus papeles fuesen entregados a Hannah Arendt. Benjamin, autor del dictum tan testimonial de que “todo documento de cultura lo es también de barbarie”, el de las alegorías como esa del Ángel de la Historia que no logra elevarse para iniciar su labor salvadora por causa de ese huracán que denominamos “progreso”, contó en Simón con un cuidadoso exegeta cubano, probablemente el más notable estudioso de su pensamiento en nuestra Isla. La investigación de Simón contó con la tutoría del profesor Inti Yañez – hoy Padre Athanasios para nosotros los ortodoxos, indagador de las historias de las culturas quien ha sido, además, mi padrino. Hoy, Simón es ciertamente un becario que estudia Teología en Grecia.

Carlos Simón y yo hablamos también de algo que para mucho oído actual “laico” puede oler a demasiado incienso, sonar demasiado light y leerse en las secciones “Mind-Body-Spirit” de las librerías primermundistas: la espiritualidad. Pero para Simón, capaz de citar a filósofos críticos junto con el Nazareno, lo espiritual es algo muy concreto, tremendamente político y actual. Un antídoto, quizás, contra las “huidas” de los problemas reales por caminos ficticios. Justo lo inverso a lo que muchos imaginan… La espiritualidad es para Simón base para un nuevo realismo: un realismo de la libertad. Le damos, pues, la palabra.

1. ¿Qué te impresionó o sorprendió de la Grecia actual?

Tuve muchas impresiones, en principio cálidas y hospitalarias, que me facilitaron las relaciones con muchas personas de esa sociedad; y aprender de ellos. Los griegos en muchos aspectos se me parecen a nosotros los cubanos: poseen una manera muy peculiar y desenfadada de conversar y discutir. Es un pueblo hospitalario, alegre, musical; con una conciencia crítica –en sentido general- de su localización conflictiva geocultural entre Occidente y Oriente.

No era como esperaba, era mejor de lo que esperaba, a pesar de la crisis profunda de la economía que padece este país, que en gran medida es debido a la mala administración de la economía pública por parte del Partido Socialista de los Papandreu y el Partido Nueva Democracia de los Karamanlís. La sociedad griega se ha levantado y ha tomado conciencia política de que no se encuentra en una circunstancia de crisis económica. Muchísimos jóvenes tienen conciencia del agotamiento estructural del sistema político griego, que fue lo que en realidad condujo al país a la bancarrota.

Frente a esto observé muchas formas de organización –contradictorias algunas, más coherente otras- dentro y fuera de la Universidad. El día que se lanzó el pueblo –niños, estudiantes, trabajadores, ancianos- a las plazas, y los días posteriores, se evidenció con mucha fuerza esta toma de conciencia política. Los indignados de toda Grecia se dieron un espacio para salirse de las rutinas de una sociedad doblemente cooptada por el sistema político griego y por los administrativos de la Troika. Hoy día continúan esas múltiples luchas, cotidianas y populares, y espero que no se detenga tal fuerza, porque los retos y desafíos de la sociedad griega son inmensos.

Algo que también me sorprendió fue su total respeto por los cubanos, su conocimiento –por muchos- de figuras de nuestra Revolución. En verdad hay muchas semejanzas en la historia de ambos países, y en la idiosincrasia. La Revolución de 1821 por la independencia de Grecia nació con una consigna: Libertad o Muerte. Y todas las revoluciones y movimientos insurreccionales desarrolladas en Grecia han tenido una característica esencial: la resistencia nacionalista. Los griegos no se (auto)consideran esencialmente europeos, mejor dicho, “occidentales”.

Grecia constituye hoy -como diría uno de los grandes intelectuales de la izquierda neohelénica: Giorgos Karambeliás- un observatorio político: desde esta nación vez el todo. Su lugar geopolítico, sus peculiaridades históricas y geográficas, su historia milenaria, lo hacen no pertenecer ni a Occidente, ni a Oriente. Hablando una vez con este reconocido intelectual griego, a quien tuve el honor de conocer en una conferencia durante las vacaciones pasadas, le dije medio en broma que si Grecia es el observatorio político desde el Mediterráneo, entonces Cuba es el observatorio político desde el Caribe.

2.  Cuéntame de tu formación…

Mi formación es -diríamos de manera taxonómica- humanística. En verdad creo que esfilo-sófica, si se entiende ésta palabra en su sentido prístino y al mismo tiempo más actual. Lo había decidido –el camino de las “letras”- cuando estudiaba en el Instituto Preuniversitario Vocacional de Ciencias Exactas “Mártires de Humboldt 7” en San Antonio de los Baños (provincia La Habana, hoy Artemisa). Fue hace alrededor de quince años. Y quizás un poco antes, con la formación literaria y cultural que recibí de mi madre en mis años de infancia y temprana adolescencia.

Estudié Historia del Arte en la Facultad de Artes y Letras, con cursos extracurriculares y postgrado en la Facultad de Filosofía e Historia, Universidad de La Habana. Actualmente en este camino de mi formación humanística me encuentro en un curso de postgrado para realizar una Maestría en Teología Dogmática, en el Departamento de Teología de la Universidad Aristotélica de Tesalónica, Grecia.

Un capital ineludible y significativo en mi formación resultó mi ingreso a la Cátedra de Pensamiento Crítico Haydée Santamaría, donde encontré a innumerables autores como Cornelius Castoriadis, Paulo Freire, Enmanuel Levinas, las riquezas pensamentales y experienciales de múltiples tradiciones religiosas y filosóficas. También mi constante diálogo y el debate permanente con mis estudiantes en la Universidad de La Habana y con los miembros de la Cátedra a la que pertenezco.

Desde el punto de vista profesional me definiría como un teórico de la cultura con inclinación antropológica; de acuerdo con mis intereses globales en tanto académico y activista creo que me definiría como un historiador de la cultura no sólo con una inclinación filosófico-antropológica, sino también política. Entendiendo siempre, desde luego, la vinculación esencial que existe entre filosofía y política. En última instancia, creo que más importante que las definiciones (auto) otorgadas son las vocaciones las que conectan con la actualidad y el dinamismo de las búsquedas, las investigaciones y los análisis que produce uno como intelectual.

De modo que estas autodefiniciones son perentorias. Ahora bien, esta “vocación científica” desde lo antropológico, lo filosófico y lo político que se registra en mis escritos y análisis sí van definiendo el marco de mis intereses, el espacio donde se mueven mis preguntas y respuestas. Pero estas inclinaciones responden esencialmente a una vocación que al mismo tiempo es una pasión, tal como la comprendo: la pedagogía. Creo que es una vocación que he sabido cultivar de manera continua y progresiva. Pero todavía me falta mucho, la vocación pedagógica no se consuma con facilidad.


3.  Entonces, ¿qué has estado haciendo en Grecia?

Primero que todo, mi quehacer en Grecia lo concibo como una aventura personal, la cual presupone muchísimas inquietudes desde el punto de vista religioso, social, cultural y político, y con la que incorporé un conjunto de experiencias muy aleccionadoras. Si se quiere, tal “viaje” se puede interpretar como esas aventuras de la identidad que emprenden los individuos cuando se lanzan a la “selva sígnica” del mundo contemporáneo –pasaporte y demás trámites burocráticos incluido-, para recobrar de algún modo el tiempo perdido, para recobrar los pasos perdidos fuera de su propia tierra.

En mi caso, esta aventura puede verse de una manera paradojal porque si bien mis “raíces afro” no me sitúan “origininariamente” en el mundo hespérico, las significaciones imaginarias -es decir, el cuerpo de mis mapas cognitivos mentales. Con los cuales tengo una cierta representación global del mundo, el cuerpo de afectividades y moralidades con las cuales fui formado- que me nutren e identifican realmente con lo que soy, me retrotraen siempre a esta parte del mundo que es Grecia. La cual, si se quiere, con la fuerza mística de la memoria y las infinitas inquietudes que me significan me devuelve a mi querida Cuba.

Comienzo de este modo porque no creo que uno de manera instantánea se encuentre al otro lado del mundo por pura casualidad y puro gusto. Allí en Grecia mis acciones, mis relaciones, mis pensamientos y sentimientos, van vinculados a un quehacer que continuaba, y a la vez enriquece todo el mundo de vida y la praxis vital que articulé durante los años de mi experiencia universitaria y postuniversitaria (1999-2010).

He estado vinculado a mis sempiternas búsquedas y lecturas de los textos de la cultura helénica en sus treinta siglos de existencia, evolución histórica y construcción de una de las más interesantes formaciones social-culturales en la historia de la humanidad. He revitalizado mi reconexión desde un horizonte de experiencias más cercano al espíritu místico del cristianismo oriental con la Iglesia Ortodoxa. También he vivido experiencias interesantes más cercanas a mi formación política con un grupo de compañeros de Tesalónica y Atenas que desde una posición libertaria se ha convertido en un espacio de desarrollo del pensamiento crítico y la praxis libertaria para mí.


4.    ¿Cómo vinculas tu fe cristiana-ortodoxa con tus investigaciones? ¿Cómo vives la fe y la política?

Mi fe ortodoxa –la fe que comparte la comunidad de los fieles del cristianismo oriental- está vinculada a la propia espiritualidad en la cual encuentro el trasfondo de inquietudes y verdades experienciadas desde mi adolescencia: el cristianismo como verdad trascendental y horizonte de religación con el misterio de la vida y de la muerte. Cuando hablo del misterio de la vida, me expreso en la forma mística pero responsable en la cual el sin-sentido de la vida comienza a significar y dotar de sentido a la misma vida y al mundo que me ha tocado vivir. Asumo esta fe que, pese a la sordidez e ingravidez de la soledad, la muerte y el abismo que se experimenta en el choque con lo Real, que experienciamos con la Nada, encuentra una formulación ya dada.

Una formulación “dada”, que al asumirla ya no experimenta simplemente como dato entregado, sino como una experiencia renovada y enriquecedora. En ese sentido, no creo en los arranques verbales que invalidan las tradiciones y religiones. Como tampoco valido las posiciones fundamentalistas y tradicionalistas que presuponen que las religiones y las tradiciones son los órganos omniscientes de la historia.

Si miramos con detenimiento la presencia de Cristo en Jerusalén, y admitimos un contenido de verdad a su irrupción en la historia, nos daremos cuenta que él mismo es la prueba apodíctica de que la Historia funciona dinámicamente y que no existe nada dentro de ella que no remita a la salvación. El hecho de tal escándalo entre los judíos, que se dio hace prácticamente dos mil años, nos dice que el sentido de la historia y su misterio central se encuentra en la experiencia de la libertad: Dios acudió a la Historia porque ella como “totalidad trascendental de los acontecimientos”, mostraba la única posibilidad que tienen los hombres de asomarse a este misterio, y realizarse dentro de esa experiencia. Es aquí donde se encuentran mi vivencia de la fe con la experiencia de la política.

Y desde luego, con el conjunto de mis investigaciones vinculadas a la filosofía, la antropología, y a otros saberes. Creo firme y responsablemente que los asuntos de la fe no tienen ninguna batalla previamente declarada con los asuntos de la res-publica, es decir, con la cosa política; y desde luego, tampoco con el cuestionamiento filosófico. Más bien creo que hay una vinculación esencial entre tales asuntos y experiencias que se encarnan con hondas implicaciones en la vida de las personas, y que también son experiencias centrales de la historia.

Eso es lo que me hace vivir tales “asuntos”, sin contradictoriedad irresoluble, sino con la complejidad y dialogicidad que implica practicarlas en el “mundo de la vida”. En este sentido quisiera remitirme a un filósofo georgiano que solía decir que la cultura es la capacidad de practicar la complejidad y la diversidad, y no la intención de aplicar conceptos abstractos a la vida.

Se trata justamente de comprender que la vinculación solidaria y dialógica entre religión y política, entre todos aquellos saberes que “ilustran” mi mundo -y al mundo frente a mí- y las propias experiencias que he vivenciado, son posibles y han encontrado exitoso cauce justamente por esta comprehensión cultural de lo humano. A saber, que el fundamento antropológico de la experiencia humana es la cultura.

Por otra parte, esta vinculación me resitúa siempre en la piedra angular de la política y en el misterio central de la fe ortodoxa: la libertad. Diría que la libertad es ese nudo que articula ambos elementos, ambas experiencias. Es el fundamento del fundamento. En otras palabras, el fundamento de la cultura es la libertad. Martí, Castoriadis, Hegel, Sócrates, Walter Benjamin, Adorno, muchísimos amigos y mi propia experiencia personal me acompañan en estas “certidumbres”.

Actualmente mis investigaciones se orientan hacia la revitalización del pensamiento de Walter Benjamin y las contribuciones a la teoría de la cultura que puede ofrecer desde una traducción contemporánea de sus términos, en el marco de una comprensión transnacional de lo cultural. Es un proyecto que he dejado dormir durante más de un lustro a partir de los resultados de mi tesis de licenciatura sobre el pensamiento estético de este pensador. Por otra parte, preparo un libro de ensayos sobre determinadas problemáticas de la sociedad cubana desde una perspectiva cultural que están vinculadas a la cultura popular, la racialidad, la identidad, la educación, la modernidad, la geopolítica…


5.  ¿Cómo es la espiritualidad de griegas y griegos de hoy?

Pienso que sería muy difícil el intentar caracterizar la “espiritualidad” de una sociedad como la griega; así como de cualquier sociedad, las cuales constantemente están en procesos de cambio. Sin embargo, podemos hablar de una espiritualidad en la Grecia actual que estaría sin dudas vinculada con una peculiar manera que tienen los griegos de (auto) conceptualizarse en los predios del nacionalismo y la identidad ortodoxa de la Iglesia. Esto que muchos intelectuales nombran como “espiritualidad neohelénica”; la cual sólo es posible visualizar en el proceso de formación del neohelenismo y la continuidad de la Ortodoxía Griega en los últimos ocho siglos de su historia nacional.


6.  Entonces, ¿cómo vinculas tus vivencias griegas con la situación cubana de hoy? ¿Qué sentiste al volver a Cuba?

Mis vivencias dentro de tal sociedad las puedo vincular sobre todo a partir de las semejanzas que pude localizar “aquí y allá” en el ámbito de los imaginarios colectivos, en determinados procesos que acontecieron en la historia nacional, y en las situaciones actuales de crisis que viven ambas sociedades. Desde luego, tales semejanzas y diferencias pueden discernirse sólo en el ámbito de las relaciones imaginarias. Los griegos poseen, como nosotros los cubanos, una historia colonial de cuatrocientos años -ellos frente a los turcos, nosotros frente a los españoles- y la pervivencia en su sociedad de la costra tenaz del coloniaje. Costra que se evidencia en los límites y posibilidades de pensar su nación y de traducir su historia colectiva con los procesos de luchas por la independencia política y económica, en términos nacionalistas-identitarios y de resistencia cultural.

Cuando regresé a Cuba, luego de casi un año en Grecia, me encontré visualmente con el impacto de las nuevas medidas tomadas en este año por el Gobierno. Me sobrecogí porque presiento que la situación de fragilidad y riesgo que ha vivido la inmensa mayoría de la sociedad cubana en condiciones de supervivencia política y económica se va a hacer cada vez más patente y dolorosa. Mis impresiones son muy personales, vinculadas al compromiso que guardo con mi sociedad, compromiso político y social –es decir, a partir de una autoconciencia política y de una militancia social específicas-, y que sólo me han provocado cierta angustia frente a los hechos duros de la vida cotidiana de la mayoría de los cubanos al tiempo que cierta esperanza frente a los hechos y movimientos perceptibles de un cambio de conciencia.

No se trata de optimismo o pesimismo. Soy más bien alguien que cree y percibe constantemente que no hay manera de que exista un individuo sobre esta tierra sin las dos grandes fuerzas que sostienen al hombre como un “esfuerzo suspendido en el tiempo”: la memoria y la esperanza. Y tengo la impresión de que aun cuando nos autopercibimos como nación quizás en el ojo del ciclón, aún cuando estemos experimentando la crisis más decisiva y sistémica de los últimos cien años de nuestra historia, existen posibilidades para un futuro donde la promesa política del socialismo democrático no se esfume del todo.

Tales impresiones me corroboraron dos elementos que siempre tengo en cuenta en la hermenéutica del proceso posrevolucionario cubano: a) la importancia central de los imaginarios colectivos y de la micropolítica de la vida cotidiana (diría Benjamin hoy) como parte consustancial de la dimensión creativa y transformadora de las sociedades; b) y las respuestas múltiples que son generadas por la sociedad frente a los procesos unidimensionales y verticales que produce la burocracia del Estado y los decisores del Gobierno.


7.  Has hecho estudios y tienes publicaciones sobre la educación. ¿Cómo crees que se puede rescatar la educación en Cuba?, ¿y en el planeta, todo?

El rescate de la educación cubana significaría, ante todo, enfrentarse a los crecientes y estructurales problemas de la de-formación del modelo educativo actual que prescriben y ejecutan las instituciones administrativas en cuestión del Estado cubano. Un rescate que se traduciría mejor como reforma estructural que actualice el modelo pedagógico-educativo de la enseñanza cubana sobre la base de las condiciones históricas globales del siglo XXI y las exigencias y demandas de la propia sociedad cubana. Las cuales son crecientes en este sector, justamente por su significación simbólica en el proceso histórico de la Revolución, pero también porque constituye la piedra angular de toda sociedad que quiera desarrollar cambios esenciales en su institución global como sociedad.

Yo no tendría fórmulas para saber cómo puede rescatarse de manera global una problemática tan esencial como la educación en mi país y de paso en la sociedad global, sino que a partir de diagnósticos, informes y análisis parciales me intereso por ofrecer soluciones también parciales para la sociedad e interesada en una perspectiva emancipatoria, democrática. Sin dudas, este rescate si requiere también una serie de presuposiciones, una reformulación de las preguntas, requiere más que nada que se piense en términos culturales. Ya me he referido en alguna pregunta anterior sobre la importancia central de la cultura.

Hoy día, y esto es un punto medular en el proyecto que instituye cada sociedad, no existe posibilidad para el desarrollo de una nación, si no existe un proyecto educativo-cultural de calidad. Y tal proyecto, por supuesto, presupone también un conjunto de condiciones clave, que a mi juicio en nuestro país no existen, o se han lacerado, o se han obliterado por completo.


8. ¿Por qué y cómo te convertiste en activista la Cátedra Haydée Santamaría y la Red Observatorio Crítico?

La Cátedra Haydée Santamaría y la Red Observatorio Crítico son espacios en los cuales yo adquirí una formación y conciencia políticas, sin siquiera darme cuenta. Mi activismo se debe a la vinculación comprometida con un colectivo que promueve y practica las ideas en las cuales yo creo. Y, además, es un compromiso que no se identifica meramente con un carnet, sino con un sentido de responsabilidad y respeto a la sociedad en la que vivimos y con una visión crítica de esa misma sociedad.

Mi activismo consiste en una participación consciente en un movimiento social que intenta generar pensamiento crítico, autonomía colectiva e individual y construcción de espacios de diálogo y debate, de autonomía y gestión colectiva, como propuestas croncretas para el cambio que realmente exige una sociedad empantanada hasta el cuello en la desidia, el inmovilismo, la indiferencia, la doble moral, y la insensibilidad política frente a los candentes problemas que la acucian. En tanto que para mí se hace inexplicable el masoquismo político de la vida cotidiana y el resentimiento plúmbeo que cubre casi la totalidad del espacio político, creo que este activismo específico y micropolítico me hace enfrentarme a la angustia de los hechos duros de nuestra realidad cotidiana con una cierta esperanza, de la cual no tengo la menor duda.


9. Recientemente, has estado involucrado en propuestas de rescate de protagonismos afro-cubanos de antaño…

Y seguiré involucrado. Para mí es importante como parte de la capacidad de generar autonomía en tanto capital simbólico para las luchas cotidianas, como también es clave re-articular y actualizar la memoria colectiva en vínculo con la racialidad afro-cubana, enriquecer la identidad cultural y desarrollar acciones conjuntas que les permitan a un grupo creciente de cubanos una relación descolonizadora con respecto a su propia historia.

La historia nacional –su construcción estatal y su enseñanza a las generaciones- es un capital simbólico inmenso en la construcción de la hegemonía. Y tal historia nacional en Cuba no ha superado aún en muchos aspectos una visión (auto) colonizada y eurocéntrica. La Cofradía de la Negritud, el homenaje a los cinco ñáñigos que dieron su vida el 27 de noviembre de 1871 son de esas acciones que conducen a una mirada descolonizada de la propia historia nacional, a una mirada liberadora de y desde lo afro en la sociedad cubana.


10. ¿Qué es lo que más te impresiona del mundo actual? ¿Qué pasa con la espiritualidad en este siglo XXI?

Lo que más me llama la atención del mundo actual es la capacidad inmensa que han ganado las sociedades en su interior de generar nuevas ideas: ideas y prácticas útiles y lúcidas para asegurar su supervivencia frente a los inminentes peligros que implica vivir en sociedades de riesgo y decadentes como las nuestras.

Me impresiona la capacidad de respuesta que tienen muchos individuos y colectividades frente a las experiencias de derrota y pesimismo, y frente a prácticas de impunidad y cinismo que pretenden prevalecer en todas las sociedades. No hablo ahora precisamente de izquierdas y derechas, hablo de innumerables respuestas populares, ciudadanas, colectivas que van intuyendo los peligros que se ciernen siempre en el futuro inmediato y que son articuladas en un “aquí” y “ahora” donde no se le da paso al engaño, al cinismo, a la impunidad, a los que detentan de manera irresponsable el poder que les ha sido entregado o se lo han atribuido a través del ejercicio de la violencia ilegítima.

Hoy más que nunca tiene una significación clave la actitud de valentía personal y moral de no ceder ni un “tantico así” ni al cinismo, ni a la impunidad, ni al resentimiento. Finalmente la espiritualidad, y aquí me desmarcaré un poco de centrar tal significación de la espiritualidad en el fenómeno religioso, guarda relación con las nuevas sensibilidades emergentes en la época actual, la crisis de los procesos identificatorios en el marco de la reconfiguración de las identidades bajo el signo de los procesos tecnológicos y todos los procesos transnacionales que se efectúan en la sociedad global.

En principio, la espiritualidad como búsqueda permanente y actitud de la vida en sentido personal, es la resistencia a la superficialidad, a la frivolidad y, al mismo tiempo, la capacidad afirmativa de construir una subjetividad con autoconciencia. Eso sólo es posible si se toma en serio lo que los griegos antiguos –y que los griegos modernos junto con el resto de las sociedades actuales hemos olvidados- llamaban paideia. La paideia como la base de una sociedad donde la espiritualidad de cada cual es vivida de manera coherente y no esquizofrénica.

Hoy día no podemos hablar siquiera del “espíritu de la época”, y sólo creo que podemos hablar de espiritualid(es) en relación con la emergencia de estas nuevas sensibilidades y las deudas de la memoria histórica de las modernidades, así como de las “ruinas y monumentos” de todas las tradiciones existentes. Frente a esta situación de globalidad y sobremodernidad en la que las incertidumbres se multiplican, reitero que el rol de los individuos sigue siendo el mismo por mor de una espiritualidad coherente en tanto no renuncie a la autoconciencia, y que no se resigne a vivir en la superficialidad. Con respecto a este último fenómeno me referiré brevemente –vale la aclaración.

La superficialidad consiste en la ilusión de una infinita posibilidad de encontrar “soluciones alternativas”, desconociendo los límites de la realidad que se vive, al tiempo que una infinita posibilidad de “huida” de tal realidad con tales soluciones. Es también la incapacidad espiritual al no tomarse en serio a sí mismo. Es decir, una deficiente conciencia de que los crasos errores que se cometen en la historia personal y colectiva tienen siempre un costo inmenso que se pagan en la misma historia.

Publicado en Espacio Laical (Diciembre, 2011. No. 157)

Ἡ κρίση τοῦ ἀνθρωπισμοῦ

Ἡ κατάφαση τῆς ἀνθρώπινης ἀτομικότητας προϋποθέτει τήν συνείδηση τοῦ δεσμοῦ πού συνδέει τόν ἄνθρωπο μέ  μία ἀνώτερη θεϊκή ἀρχή. Καί ἀφοῦ τό πρόσωπο  δέν θέλει νά ἀναγνωρίσει τίποτε ἔξω ἀπό αὐτήν, κονιορτοποιεῖται κατά κάποιο τρόπο καί ὑποκύπτει στήν ὁρμητικότητα τῶν κατώτερων στοιχείων τῶν ὁποίων αὐτό ἔχει γίνει βορά. Ὁ ἄνθρωπος, λοιπόν, παύει νά αἰσθάνεται ὅτι ζεῖ, ἐφόσον δέν ἀναγνωρίζει τήν ὕπαρξη τοῦ μή-ἐγώ του καί ἀρνεῖται αὐτό πού εἶναι ἀναγκαῖο γιά νά παραμείνει μία ἀτομικότητα, τήν πραγματικότητα ὄχι μόνον τῶν ἄλλων προσώπων, ἀλλά καί τοῦ θεϊκοῦ ὄντος. Πράγματι ἡ αὐτοκατάφαση πού δέν γνωρίζει ὅρια καί δέν ἀποδέχεται τίποτε πάνω ἀπό τήν ἴδια καί ἡ ὁποία ὑπῆρξε ἐμπόδιο στόν ἀνθρωπισμό, ὁδηγεῖ τόν ἄνθρωπο στήν καταστροφή, διότι αὐτός, ἀρνούμενος ὅλες τίς ἀρχές, παύει νά ἔχει αὐτογνωσία καί εἶναι ὑποχρεωμένος νά ὑποτάσσεται σέ ὑπάνθρωπες καί ὄχι ὑπεράνθρωπες ἀρχές. Σ’ αὐτό τό ἀποτέλεσμα ἔχουν φθάσει, ὕστερα ἀπό μία μακρά πορεία, ὁ ἀνθρωπισμός καί ἡ σύγχρονη ἱστορία. Ἕνας ἀτομικισμός, πού δέν γνωρίζει ὅρια καί πού δέν ὑποτάσσεται σε τίποτε, κλονίζει τήν ἀτομικότητα καί προξενεῖ τήν καταστροφή.

Ἡ πρόσφατη περίοδος τῆς σύγχρονης ἱστορίας παρουσιάζει τήν μυστηριώδη τραγωδία τῆς ἀνθρώπινης μοίρας. Ἀπό τήν μιά, βλέπουμε τήν ἐμφάνιση τῆς ἔννοιας τῆς ἀτομικότητας πού εἰσάγει στόν πολιτισμό τοῦ ἀνθρώπου ἕνα ἄγνωστο στοιχεῖο τῆς προηγούμενης ἐποχῆς ἀλλά, ἀπό τήν ἄλλη, διαπιστώνουμε ἕναν κλονισμό τῆς ἀτομικότητας σέ πρωτόγνωρο βαθμό. Αὐτό, λοιπόν, εἶναι τό πραγματικό ἀποτέλεσμα τοῦ ἀνθρωπιστικοῦ processus τῆς ἱστορίας· ὁ ἀνθρωπισμός μεταμορφώνεται σέ ἀντιανθρωπισμό.

Γιά νά δώσουμε μιά πιό συγκεκριμένη ἰδέα αὐτῆς τῆς ἀλλαγῆς θά μιλήσουμε γιά δύο διανοητές τοῦ 19^ου αἰ., ἀνθρώπους ἀντικρουόμενης ἰδιοφυΐας, ἐκπροσώπους δύο διαφορετικῶν πνευματικῶν ρευμάτων, σχεδόν ἐχθρικῶν, ἀλλά τῶν ὁποίων ἡ ἐπίδραση ἦταν μεγάλη στήν ἐξέλιξη τῆς μοίρας τῆς ἀνθρωπότητας. Ὁ πρῶτος ὑπερτόνισε τήν ἔννοια τῆς ἀτομικότητας στό πλαίσιο τοῦ πνευματικοῦ πολιτισμοῦ, ἐνῶ ὁ δεύτερος ἐπέδρασε στίς ἀνθρώπινες μάζες, στό κοινωνικό περιβάλλον. Ἀναφέρομαι στόν Fr. Nietzsche καί στόν K. Marx. Αὐτά τά δύο πνεύματα, πού δέν συναντήθηκαν ποτέ, δείχνουν τό πέρασμα στόν ἀντιανθρωπισμό. Καί στούς δύο ἡ ἀνθρώπινη αὐτοκατάφαση καθίσταται ἡ ἄρνηση τῆς εἰκόνας τοῦ ἀνθρώπου. Ὡστόσο, μεταξύ αὐτῶν τῶν δύο διαμετρικῶς ἀντίθετων ρευμάτων ὑπάρχει μία τυπική ὁμοιότητα: τό καθένα ἀντιπροσωπεύει τό τέλος μιᾶς περιόδου ἀνανεώσεως τῆς ἱστορίας. Ἔχουμε ἐνώπιόν μας δύο τρόπους μετασχηματισμοῦ τοῦ ἀνθρωπισμοῦ σέ ἀντιανθρωπισμό, δύο μορφές αὐτοκαταστροφῆς τοῦ ἀνθρώπου.

(Η μετάφραση έγινε από τον Δημήτρη Μπαλτά και είχε δημοσιευθεί στην ''Ευθύνη'', τχ 421, 2007)

Diez notas aclaratorias sobre la nueva izquierda cubana

1. Celebro el artículo de Haroldo Dilla Alfonso sobre la nueva izquierda cubana, por sus preocupaciones motivadas en torno a lo que él llama la emergencia o aparición de un “horizonte crítico de izquierda en el escenario político cubano”. Especialmente por el reconocimiento de las contribuciones de esa izquierda en múltiples áreas conectadas a la vida cotidiana y la vida pública de la sociedad cubana y sobre determinadas discusiones que se han centrado en las cuestiones centrales de la vida política y económica de la nación.
2. Sin embargo, quisiera aclarar algunas cuestiones que creo que puedan ser interesantes en el debate sobre la izquierda cubana. Estas cuestiones son las siguientes: el dictum de la nueva izquierda cubana, la emergencia de una nueva izquierda cubana, la cuestión del emplazamiento y el posicionamiento crítico y, por último, la nueva izquierda cubana y la cuestión de la alternativa política.
3. El título de este artículo apunta básicamente a una interesante reflexión sobre {el discurso de} la nueva izquierda cubana. No obstante creo que, conjuntamente con la preocupación de Haroldo Dilla, debe aparecer otra cuestión que a mi juicio es más urgente. Y es sobre la ausencia de una valoración de lo que se dice -y lo que no se dice- en relación con el cómo se dice y el (desde) dónde se dice: condicionantes que sostienen el nexo fundamental de toda enunciación, al tiempo que desde aquí se articula y presupone también el para quién, contra quién y el para qué.
4. La idea misma de la emergencia de una nueva izquierda cubana en el escenario político como un movimiento compacto, orgánico y capaz de emplazar un interlocutor efectivamente definido es errática. Porque no existe en la sociedad cubana un movimiento orgánicamente estructurado, unido en virtud de un consenso político explícito entre los distintos proyectos y espacios, en cuanto a proyección política en un espacio político de reconocimiento público y con capacidad de emplazar al único actor político que sí se localiza explícitamente en el escenario político cubano. La verdad es que no podríamos asegurar si eso constituye ahora mismo un triunfo o una derrota; lo que si sabemos con plena certeza es que tal izquierda “no existe”.
5. Si existe una nueva izquierda cubana en Cuba –y sin dudas existe- esta es prácticamente invisible, se organiza a través de espacios difusos con acciones y proyecciones que no tienden a la unidad de acción sino en todo caso a la eventual en cuanto posible unidad en la acción conjunta. De hecho, en la lectura de los artículos, ensayos y la visualización de sus actividades así como el hecho de si se contabiliza mínimamente su dispersión en el territorio cubano, caeremos en la cuenta que tal izquierda no está emplazando de manera selectiva al equipo gubernamental raulista como interlocutor político; sino que por la propia lógica de sus acciones y de las situaciones concretas de la realidad social cubana, como también por su proyección pensamental y su voluntad política está emplazando a múltiples interlocutores, cuyo epicentro es la sociedad misma.
6. Desde luego, quizás aquí se argumentaría con cierta razón: ¡la sociedad cubana no existe para la izquierda!! Por esto, por aquello y por lo otro. Ok. El punto de partida, sin embargo, es que esta –la sociedad- sí existe para la izquierda; una vez que sus miembros forman parte de ella y existe una proyección intencional frente a ella. Y este punto de partida no hay modo de contabilizarlo políticamente dentro del esquema de quién existe y para quién se existe. Por otro lado, el hecho de que el emplazamiento sea justamente respecto a la sociedad cubana cambia por completo la lógica del dictum, delmodus operandi y del locus político de eso que se hemos denominado la nueva izquierda cubana. Pero no sólo la de la izquierda sino también de casi cualquier individuo, espacio, proyecto, grupo o agencia que se levante en el ahora cubano con similar voluntad, proyección y visión, independientemente de las ideas políticas que sean esbozadas y desarrolladas en cada uno de ellos.
7. No existe tal posicionamiento crítico frente a una “actualización raulista”, y no existe ninguna pretensión  de suplantación política –al menos en lo que se quiere nombrar con izquierda emergente. Eso es peor que una “utopía”: es una invención. En realidad, se trata más bien de la actualización de prácticas y universos simbólicos en vistas de ejercer una actividad coherente con respecto a la realidad dura que  nos ha tocado bien de cerca e insuflarle un nuevo espíritu en el marco de una sociedad que intenta cambiar; y el posicionamiento crítico es justamente el análisis y la creación de condiciones de posibilidad frente al cuadro complejo, indeterminado e inminente de ese cambio.
8. Por tanto, de acuerdo a las características de esa izquierda emergente es un error suponer que la actitud y las reflexiones parciales o totales de un individuo específico que actúa dentro de un grupo, sea capaz de determinar e incluso identificar todo el acccionar, la proyección, el comportamiento y el pensamiento del grupo completo e incluso de todas las posiciones de la izquierda en una sociedad; especialmente cuando se habla de redes sociales con actitudes y estrategias similares de los actuales movimientos sociales, y no de los partidos políticos tradicionales. Donde también la idea del actuar dentro del grupo se torna más flexible y no está enmarcada necesariamente por programas preconcebidos, por militancias con carnet, por relaciones de subordinación uobligación política, ni por otros esquemas parecidos a las políticas de la militancia izquierdista tradicional.
9. La nueva izquierda seguramente enfrenta varios problemas cruciales pero hay un problema crucial que hay que redefinir en principio: la nueva izquierda cubana si realmente existe, entonces sobre la base de tal existencia y su accionar no debe programarse como alternativa política en la sociedad cubana. Por el contrario, la nueva izquierda cubana, debe luchar con toda la efectividad de sus acciones y su indubitable y necesaria contribución política y militancia social, a que la sociedad cubana encuentre supropia alternativa política.
10. La inversión de este dictum sobre la izquierda, sociedad y alternativa política no significa que la izquierda cubana se esté jugando su piel y sus ideas en vano en las arenas movedizas y las aguas turbias de un escenario político regido por el pensamiento dogmático y totalitario, así como por la represión policial de baja o alta intensidad que utiliza la nomenklatura estatal-policial del sistema político cubano. Significa que la preocupación central de la izquierda cubana no entra en el juego de tumbar un gobierno para poner otro; sino de transformar el mundo de la vida cotidiana de toda una sociedad que ha vivido cerca de medio siglo bajo la sombra omnipresente de una cultura política oficial estancada en una noción estatista que expropia los contenidos y prácticas latentes y actuantes con capacidad de resolución de miles de problemáticas que enfrentamos como sociedad.

Posted on enero 27, 2012 by luchatuyucataino

Por Daniel Santos Consuegra

Breves notas sobre la democracia

Cuando en una sociedad el abismo entre la realidad social y política y lo que se piensa, se quiere y se siente se hace cada vez más patente e insoportable, no es sólo signo de un equilibrio social deficiente, es también una señal de que la crisis sistémica de tal sociedad se hace menos administrable y el descontento popular se hace más irrefrenable. La cuestión es justamente como ese descontento popular, ese malestar social se puede transformar en conciencia crítica que sea capaz de movilizar a la gente, para que actúen los ciudadanos como agentes de transformación social.

Esa es la situación que vive la nación cubana y sería un acto irremisible creer que ese amargo abismo, no nos pone a todos y a cada uno en una situación difícil. Nos pone en la situación de politizar una sociedad que durante década sufrió los desmanes de la expoliación ideológica en nombre de la unidad de la Revolución Cubana y de un socialismo basado, en gran medida, por una concepción estalinista del marxismo en cuanto a ideología y, por una concepción capitalista burocrática y centralizada de la administración estatal.

Politizar -politización de la sociedad civil- aquí significa justamente que los miembros de la nación cubana se reconozcan a sí mismos como ciudadanos con garantías y deberes correspondientes a una sociedad democrática. Que se reconozcan a sí mismos como portadores reales de los valores democráticos puestos en función en el espacio público como derechos y garantias básicas vinculados directamente a la libertad de asociación, de expresión, propiedad y elección en todos los niveles de la sociedad en tanto derechos económicos, políticos y sociales. Es decir, que se recononozcan como miembros que han concientizado ya que un país de once millones de personas no puede ser dirigido por un comando de 300 personas –un comité con varios apéndices pseudodemocráticos que funcionan como correas de transmisión. Que ese comité es incapaz de administrar una economía severamente dañada, proponer y aplicar múltiples políticas que afectan directamente la vida de una sociedad, y que el tiempo para que se reorganice la sociedad no puede seguir postergándose.

Esa reorganización de la sociedad cubana que tiene un período de postergación de al menos veinte años, justamente con la debacle del campo socialista y el fin de la Guerra Fría, implicaba e implica aún la reconstrucción de la sociedad sobre otros fundamentos. En otras palabras finalizar el proyecto de los primeros 30 años de la Revolución Cubana porque evidenció su fracaso y en medio de un periodo de transición de mediano plazo pasar a otro tipo de sociedad más en sintonía con la realidad efectiva y afectiva, aún plena de frustraciones y deficiencias, pero también de aspiraciones que marca la pauta de nuestro presente. Más en sintonía con la realidad global de la sociedades actuales. Más en sintonía con las reales necesidades y expectativas de los cubanos y con los múltiples cambios en la región.

Esto significaba efectuar, como en el resto de los países que pertenecían al CAME, la llamada transición democrática. Parecerá esta frase hecha una contradicción literal con un dejo insoportablemente cínico para algunos, y una realidad inevitable y conveniente para otros. Lo cierto es que esta proposición se construyó históricamente para definir una situación global que ha tenido repercusiones básicas en la historia de los últimos veinte años a nivel mundial.

Ciertamente, la transición democrática no se efectuó sólo del socialismo al capitalismo, sino también de la bancarrota política de regímenes con una alta tasa de modernización pero también de improductividad, de regímenes antidemocráticos con una alta tasa de alfabetización y educación, hacia un nuevo marco de relaciones transnacionales en la cual como naciones en su conjunto no pudieron seguir ajenos a las dinámicas globales del mercado como horizonte constitutivo y definitorio de la globalización, a la transnacionalización de los códigos culturales con la imperativa fuerza de la revolución tecnológica en el ámbito de las comunicaciones. Esta transición estuvo marcada por tres elementos que le permitían actualizarse paulatinamente en el actual marco global: introducir una economía de mercado, refundar democráticamente sus constituciones con la consustancial emergencia de la sociedad civil y las libertades democráticas refrendadas desde hace dos siglos en Occidente, y cargar con los lastres de la improductividad, la corrupción y el quebrantamiento de la democracia que habían padecido en sus respectivos pasados históricos. Sin embargo, el peor lastre que sufrieron esas naciones y en su conjunto como campo, e incluso en su densa y extensa esfera de influencia, fue justamente intentar combinar democracia y modernización bajo sistemas totalitarios. Es decir apostaron el todo para jugar al duro y sin guante en el marco competitivo y bipolar de la Guerra Fría, por lo que tuvieron que sacrificar el elemento democrático hacia adentro mientras aplicaron una modernizacion extensiva hacia fuera, mientras el Occidente sacrificó cínicamente el componennte democrático en sus áreas de influencias y aplicó una modernización intensiva hacia adentro basados en los dispositivos políticos tradicionales del liberalismo y la socialdemocracia.

Es decir, no pasaron estas naciones, naufragando entonces en la bancarrota contractual del campo socialista, del comunismo al capitalismo, sino que transitaron con lo mejor que se podía -o lograron- transitar en esa coyuntura única desde una época histórica que se ciñe entre el 45 y el 89 bajo el manto férreo de la Guerra Fría, hacia una nueva época marcada decisivamnete por la globalización la cual funciona como la dinámica capitalista dominante. La misma dinámica que ha sido dominante desde hace más de 500 años en la mayor parte del planeta en tanto proyecto e imaginario social. El socialismo de Estado, o el campo socialista no se opuso a este proyecto de imaginación y reproducción de las sociedades, sino que lo reafirmó reactivamente en un marco de competencia intersistémica concertada durante casi medio siglo, y además permitió que las sociedades capitalistas fortalecieran su vínculo con el otro gran proyecto de imaginación y producción societal que ha existido en la modernidad: la democracia.

El hecho de que la inmensa mayoría de los hombres y mujeres que viven en el hemisferio occidental y en sus áreas de influencias asocien imaginativamente el capitalismo con la democracia no es en primer lugar debido a una estratagema de la CIA y los guiones de Hollywood, es un triunfo otorgado de antemano por los resultados de la Guerra Fría. Es la resistencia de las propias sociedades, de los múltiples movimientos sociales y contestaciones críticas emergentes a la extrema ideologización de antaño, y la plataforma para una posible reconstrucción del espacio-nación en el horizonte del mercado global a través del consenso. Pero también la resignación de los grupos intelectuales y las fuerzas politicas que integran estas mismas sociedades a pensar en gran medida la reconstrucción del espacio-nación en términos postsocialistas y postcapitalistas.

Por tanto, esa otrora llamada transición democrática fue una transición efectiva no solo hacia la democracia sino que también las mostró con una luz enceguecedora al proscenio de la globalización y el neoliberalismo. Esto sin dudas, generó un cambio profundo en esas naciones y múltiples contradicciones y de paso reestructuró la imaginación política de la sociedad global. Dicha reestructuración esta asociada a la inoperancia de la antítesis sistémica socialismo- capitalismo en una nueva reconfiguración de lo global donde no solamente se expiró el contrato geopolítico de la Guerra Fría, sino que emergió con todas sus fuerzas todo el caudal que había elaborado tanto la nueva izquierda y el campo intelectual transnacional en torno a la primacía de lo cultural en la producción de nuevas formas de subjetividad, una vez que esa misma nueva izquierda internacional cayó en la cuenta de que no todos los caminos conducían a Moscú pero tampoco a Beijing; y en una reconfiguración de lo local cuyo refente no va a ser siempre el Estado nación moderno y su correlato ideológico, sino su inserción en la sociedad global tomando en cuenta cómo operan en cada una de ellas los cambios tecnológicos y los conflictos culturales.
Curiosamente la única manera de que estos presupuestos de la globalización, a saber, la relevancia de lo cultural a través de lo tecnológico y viceversa, la trasnacionalización cultural de los saberes y de los códigos culturales, enquistados otrora en modernidades nacionales y regionales, y la globalización de los mercados y de las comunicaciones a través de las transferencias tecnológicas a nivel mundial, tengan una realización total sólo es posible en una época donde la ideología no ha llegado a su fin y la historia tiene un nuevo comienzo. Lo que llegó a su fin es la imposibilidad de imaginar globalmente el socialismo como espacio realizativo o utópico en los términos de la Guerra Fría. La Historia es así, un reservorio ya interpretado de referentes que pueden actuar -es decir, que serían aplicables- si son adaptables a condiciones específicas acorde con las necesidades de rearticular en cada caso lo local y lo global a través de la primacía de lo cultural, y la Ideología es un campo de batalla discursiva semántica de las culturas donde los agentes y comunidades de esa Historia no quieren reeditar viejas contiendas y antítesis necesariamente, sino articular lo local y lo global sobre la base de su adaptación e refuncionalización de los cambios tecnológicos. Pero aquí ya la ideología no es un punto de partida, y la historia un punto de llegada. La ideología es una herramienta agonística puesta en función de la cultura, y la historia continúa jugando a favor de sus agentes, en el marco de las comunidades, las múltiples redes y movimientos e incluso los gobiernos como un campo semántico vasto pero cerrado de legitimación y (re)interpretación de las ideologías.

Decir que Bulgaria pasó simplemente del socialismo al capitalismo a través de una transición democrática orquestada por la CIA y el imperialismo norteamericano es algo tan increíble como aspirar a que Portugal salga de la crisis por sus propios medios. Portugal o cualquier país.

Una de las problemáticas más candentes y urgentes que tiene en sus manos cualquier ciudadano cubano, o cualquier iniciativa ciudadana convertida en proyecto, grupo, asociación, espacio permanente o temporal de debate es tematizar los fundamentos que han sostenido medio siglo y la crisis sistémica que ha vivido el país en los últimos 20 años. Tematizar los fundamentos y la crisis de esos fundamentos de un proyecto social que está –querámoslo o no, creámoslo o no- en la boca del abismo ha sido el via crucis de la sociedad cubana. Por alguna razón la mayoría de los cubanos de la isla han caído en la cuenta de que la cosa política, es decir la república no va por buen camino, y se han dado la oportunidad entonces de pronunciarse en el mundo de la política: levantando sospechas por doquier, matizando y relativizando el balance axiológico de los aciertos y desaciertos de una proyecto social de larga duración; cuestionando los presupuestos ideológicos que sostenía la consistencia simbólica de la RC, pero también las leyes escritas y no escritas que emanan del poder; estableciendo comparaciones y evaluaciones entre el adentro y el afuera, y entre el abajo y el arriba; señalando con el dedo los millares de errores y , murmurando o gritando a viva voz eventualmente las farsas y a los farsantes, denunciando la impunidad que gozaban y gozan los detentadores del poder en todos los niveles, instituyendo proyectos diversos al interior de una sociedad que hasta el otro día se autopercibía como trinchera ideológica frente al imperialismo norteamericano, abriendo millares de blogs que desde la poesía hasta el ensayo filósofico o político han transformado la delgada línea de las redes sociales de Internet en la Isla.

Quien albergue la creencia de que la Revolución Cubana reverdecerá (o enrojecerá) de sus propias cenizas –acumuladas durante los dos últimos decenios- o se esta engañando a sí mismo o pretende engañar a otros, o sencillamente está haciendo el ridículo. En todo caso, lo que se puede albergar es la esperanza de que la sociedad cubana bajo el actual esquema reformista encuentre un punto de estabilidad en medio de la crisis con el costo político y económico que eso implica: agravamiento de las desafíos geopolíticos de la nación, creciente represión policial a los disidentes y devastación progresiva de la economía: en resumidas cuentas, administrar el desastre. Y esa débil esperanza, sin dudas, precisa de poco tiempo si no se quiere atravesar la delgada línea entre la inocencia y el cinismo, para convertirse en una falsa esperanza. La política exterior, la política económica y la gobernabilidad interna del país son las tres variables que hacen evidente el estrepitoso declive de la sociedad cubana.