Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΙΕΡΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ

Η ιεραποστολή συνιστά ένα βασικό κεφάλαιο της χριστιανικής θεολογίας, αν και ασφαλώς αντιμετωπίζεται και ερμηνεύεται διαφορετικά σε καθεμία από τις Χριστιανικές Ομολογίες, δηλαδή από την Ορθοδοξία, τον Ρωμαιοκαθολικισμό και τον Προτεσταντισμό. Αυτές οι διαφορές σχετίζονται άμεσα με το δογματικό και εκκλησιολογικό υπόβαθρο της κάθε Εκκλησίας, με την ιστορία της ιεραποστολής κατά την διάρκεια των τελευταίων δύο χιλιετιών και με το πώς αντιμετωπίζονται εδώ και σχεδόν εκατό χρόνια από την επιστήμη της ιεραποστολής τα σχετικά της ζητήματα. Η επιστήμη της ιεραποστολής είναι το ιδρυματικό κατώφλι της θεολογίας της ιεραποστολής. Δηλαδή όπως υπογράμμιζε ο Ηλίας Βουλγαράκης, στα τέλη της δεκαετίας του 60’, «η επιστήμη της ιεραποστολής ως κλάδος της Θεολογίας είναι σχετικώς νέος σχεδόν έναν αιώνα, αλλά η καθοιονδήποτε τρόπο θεωρητική ενασχόληση με τα θέματα της ιεραποστολής ανάγεται ήδη στις απαρχές της ίδρυσης της Εκκλησίας. Αυτό αποδεικνύεται φανερότατα με έμμεσο τρόπο στα Ευαγγέλια και με άμεσο τρόπο στις Πράξεις των Αποστόλων και τις Επιστολές, στις οποίες η ενασχόληση πρακτικώς και θεωρητικώς με διάφορα θέματα όπως το κήρυγμα προς τα έθνη, ο τρόπος αποδοχής των εκ εθνών Χριστιανών, την έννοια του νόμου και της πίστεως, το περιεχόμενο της λέξεως «απόστολος», μεταξύ άλλων καθίστανται ως βασικά ζητήματα της εποχής εκείνης».[2] 

Εντούτοις θα μπορούσε να πει κανείς –είναι ακριβώς μία από τις βασικές θέσεις της σημαντικής έρευνας στο πεδίο της θεολογίας της ιεραποστολής, του Νοτιοαφρικανού David Bosch, για τα ιεραποστολικά παραδείγματα της χριστιανικής ιεραποστολής[3]- ότι η Καινή Διαθήκη αποτελεί ένα κατεξοχήν «ιεραποστολικό ντοκούμεντο». Με την προοπτική ότι όλα τα ιεραποστολικά παραδείγματα που έχουν πραγματοποιηθεί και διαδεχθεί στην μακραίωνη ιστορία του Χριστιανισμού αντλούν από την καινοδιαθηκική πηγή. Και επίσης με επαρκή τεκμηρίωση θα έλεγε κανείς ότι η Καινή Διαθήκη είναι εξίσου ένα κατεξοχήν ποιμαντικό κείμενο. Εκεί που εμφανίζεται ο Ιησούς Χριστός ως «Μέγας Ιεραπόστολος» εμφανίζεται και ως ο Καλός Ποιμήν.

Η αδιαμφισβήτητη αφετηρία της ιεραποστολής την βρίσκουμε στην Καινή Διαθήκη -και κατ’ επέκταση στην όλη την Αγία Γραφή από τη Γένεση- στο πρόσωπο του ίδιου του Χριστού, αλλά μόνο θα μπορούσαμε να δούμε το (ιερ)αποστολικό του «αξίωμα» σε ένα συνολικό πλαίσιο, ειδικά της χριστολογίας, της εκκλησιολογίας και της τριαδολογίας, για να μιλήσουμε καθαρά για μία θεολογία της ιεραποστολής. Να διατυπώσει κανείς ότι ο Ιησούς Χριστός υπήρξε ο Πρωτο-Απόστολος δεν διευκρινίζει εν πολλοίς το ζήτημα της ιεραποστολής σε μία ορθόδοξη θεολογική προοπτική, όμως ξεκαθαρίζει εξαρχής ότι η ιεραποστολή προϋποθέτει την θεία πρωτοβουλία και δεν είναι ανθρώπινη υπόθεση. Αναμφίβολα, ο ίδιος ο Χριστός έδρασε «ιεραποστολικά», και κατά την Αγία Γραφή είναι αδύνατον να μάθουμε το καθετί και κατά πόσον που συνίστατο τέτοια δράση, αλλά αυτό που έχει σημασία για την μελέτη της ιεραποστολής είναι τις διακριτές σχέσεις ανάμεσα στην αποκεκαλυμμένη εντός ημών αλήθεια του Εξανθρωπίσαντος Λόγου και τα υπόλοιπα γεγονότα που συντελούν το έργο της σωτηρίας: επομένως και το έργο της ιεραποστολής. Και πάντως την ιδέα ότι για την ορθόδοξη θεολογία «ο Χριστός είναι η «απαρχή» αυτού του κόσμου, και η «αρχή» μίας νέας κατανόησης του ανθρώπου και της κοινωνίας, αλλά και της ενότητας της ανθρωπότητας στο Πρόσωπό του».[4] Η ιδέα αυτή έχει βαθιές συνεπαγωγές στον τρόπο που πρέπει να αντιλαμβανόμαστε την ιεραποστολή ως μία διαρκής εκκλησιαστική και εκκλησιολογική κατάσταση που ενεργείται μέσα σε ποικίλες σχέσεις και προσλαμβάνει τα όντα και τα πρόσωπα που συμμετέχουν στις σχέσεις αυτές με τελικό προσανατολισμό τη Βασιλεία του Θεού και την ένωση με το Θεό.

Τα βασικά ζητήματα περί ιεραποστολής όπως σήμερα σε παγκόσμια κλίμακα, και ειδικά στην Ορθόδοξη θεολογία, είναι αποτέλεσμα διαφόρων παραγόντων θεολογικού και κοινωνικού χαρακτήρα. Η οποιαδήποτε σοβαρή συζήτηση η προβληματοποίηση της ιεραποστολής δεν εμμένει μόνον στην οριστικοποίηση των ορίων της ιεραποστολικής δραστηριότητας όποιας και να είναι αυτή, ούτε των ορίων της Εκκλησίας.  Ωστόσο, είναι και μία από τις κεντρικές διερωτήσεις που μετράει τις εντάσεις ως προς το εν προκειμένω ζήτημα. Θεωρούμε ότι δεν υπάρχει δυνατότητα μίας σωστής κατανόησης της ιεραποστολής αν δεν λαμβάνουμε υπόψη μας το σύνολο της Εκκλησίας ως Μυστήριο αλλά και την οικουμένη στην ολότητά της. Και επειδή ο «χώρος της ιεραποστολής» προσδιορίζεται εν σχέση με την Εκκλησία, είναι αναγκαίο και να κοιτάξουμε τις διάφορες διαστάσεις που καθιστούν πολύπλοκη την έννοια της ιεραποστολής.

Τα σημαντικότερα θεολογικά ζητήματα, ειδικά όσον αφορά στη χριστολογία, την εκκλησιολογία, την τριαδολογία και τη χριστιανική ανθρωπολογία, δεν μπορούν να απουσιάζουν στη θεολογία της ιεραποστολής. Η ιεραποστολή ενόψει της θεμελίωσής της πρέπει να  Συνήθως, οι εννοιολογικές ενστάσεις έχουν βρει στην θεολογία της ιεραποστολής ένα πεδίο δοκιμασίας (πολλές φορές μεταβαλλόμενο σε πεδίο «ιδεολογικής» διαμάχης) όχι της δογματικής πίστεως, αλλά προς τα πού πρέπει να κατευθυνθεί αυτή η πίστη.

Οι ιστορικές έρευνες για την ορθόδοξη ιεραποστολή έχουν καταδείξει τη μεγάλη ιεραποστολική εμπειρία της Εκκλησίας, από τις οποίες εκπηγάζουν και διδάγματα για τις μεθόδους και τους εν γένει τρόπους άσκησης ιεραποστολής. Όμως, όλες οι ιστορικές εμπειρίες της χριστιανική ιεραποστολής (θα έλεγε κανείς τα ιεραποστολικά μοντέλα του παρελθόντος) δεν έγιναν με τους κατάλληλους τρόπους, και έχουν αποθέσει και κοινωνικά και ιστορικά βάρη που φορτώνουν ιδεολογικά την έννοια της ιεραποστολής.

Οι γεωγραφικές συντεταγμένες της ιεραποστολής σήμερα χαράζουν άλλο κόσμο, ίσως πιο ανθρώπινο και ταυτοχρόνως πιο πολύπλοκο από οποιονδήποτε άλλο γνωστικό χάρτη των σύγχρονων κοινωνιών.

Το πολιτισμικό στοιχείο γίνεται όλο και περισσότερο συνιστώσα του ιεραποστολικού ζητήματος και μία επικρατούσα πραγματικότητα που δεν μπορεί να αγνοηθεί από κανέναν που σοβαρά ασχολείται με αυτό το ζήτημα. Και δεν υπάρχει περίπτωση να αγνοηθεί, για τους ίδιους λόγους που δεν θα παραβλέψαμε τις πολιτισμικές διαστάσεις και τα εν γένει κοινωνικά στοιχεία, ούτε τις πολιτικές διαστάσεις που ανοίγονται ως προς το θέμα της ιεραποστολής.

Διασταυρωμένα όλα τα ζητήματα αυτά συναποτελούν την σημερινή προβληματική για τη θεολογία της ιεραποστολής. Η έννοια της ιεραποστολής σήμερα ξεπερνά με κάθε τρόπο μία απλή επιταγή του το πώς πρέπει ο σημερινός Χριστιανός να δώσει μαρτυρία στον κόσμο που ζει ή του πώς πρέπει ο άνθρωπος που δεν γνωρίζει την Αλήθεια του Χριστού να μάθει ότι ο Θεός είναι ο Δημιουργός και ο Σωτήρας του και της όλης ανθρωπότητας. Ξεπερνά με οποιονδήποτε τρόπο την απλώς εξόδου της Εκκλησίας προς τον κόσμο ή την είσοδο του ανθρώπου στην Εκκλησία. Δεν είναι θέμα του ποιος μπαίνει και ποιος βγαίνει. Δεν είναι μία «διαλεκτική» διαδικασία εξόδου-εισόδου, ούτε ανεβάσματος-κατεβάσματος. Κατ’ αρχήν η Εκκλησία, όπως την γνωρίζουμε σήμερα, δεν «είναι» ακριβώς την πρωτοχριστιανική εκκλησιαστική κοινότητα ιδρυθείσα την ημέρα της Πεντηκοστής. Εκείνοι οι Χριστιανοί βρίσκονταν άμεσα αντιμέτωποι, μέσα στη χρονική γραμμή της Ιστορίας της Σωτηρίας στο μεγαλείο της Ανάστασης-Ανάληψης του Κυρίου, αλλά δεν περάσανε από τις περεταίρω ιλιγγιώδεις εγκόσμιες δυσκολίες και τις περίπλοκες ιστορικές καταστάσεις με τις οποίες η Εκκλησία έμαθε να διατηρήσει την Αλήθεια του Χριστού. Εμείς οι Χριστιανοί Ορθόδοξη του 20^ου και του 21^ου αιώνα, έχουμε τον Χριστό στην καρδιά μας, και έχουμε τα πολλαπλά μαρτυρικά παραδείγματα των πρώτων Χριστιανών αυτών, των Αποστόλων, των Αγίων Μαρτύρων, των Μεγάλων Ιεραπόστολων, των Θεοφώρων Πατερών και η σημερινή στρατευόμενη Εκκλησία δεν έχει παύσει να πιστεύει και να ζει την Εκκλησία ως το Ζώντα Σώμα του Χριστού σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη. 

Δεν υπάρχει απορία πώς έχει αλλάξει η ορατή πραγματικότητα της Εκκλησίας στην ιστορική της πορεία, υπάρχει όμως πολλά ζητούμενα: ο χρόνος της Εκκλησίας κατευθύνεται προς το μέλλον αδιάκοπα μέχρι στιγμής της Δεύτερης Έλευσης του Κυρίου. Τα ζητούμενα αυτά, όμως, δεν μπορούν να επιλύονται αν δεν βλέπουμε ταυτοχρόνως προς το ζωντανό παρελθόν που κρυσταλλώνω στην Ιερά Παράδοση. Η ιεραποστολή είναι σε αυτή την προοπτική ένα κατεξοχήν θεολογικό ζητούμενο που μας «αναγκάζει» να δούμε το μέλλον της Εκκλησίας. Για αυτό το λόγο τα ζητήματά της σε όλα τα επίπεδα είναι επίκαιρα και αξίζει τον κόπο να τα σκεφτούμε και να τα δούμε όσο δυνατόν καθαρότερα.

Το όγκος των ζητημάτων αυτών σε μεγάλο βαθμό δεν είναι θέμα διανοητικής επεξεργασίας υπέρ μίας γνήσιας θεολογίας της ορθόδοξης ιεραποστολής γιατί έτσι θα αποδειχθεί πιο «αυθεντική» η Ορθόδοξη Παράδοση, αλλά έχει την εκκλησιαστική βαρύτητα της ορθόδοξης εμπειρίας, το δογματικό βάρος που ασφαλώς κατά την Ιερά Παράδοση δίνεται σε βασικές έννοιες όπως η Αγία Τριάδος, η Σάρκωση, η Ανάσταση, η Εκκλησία, ο κόσμος, η ανθρώπινη ύπαρξη, η αγάπη, και άλλες έννοιες που εξίσου είναι σημαντικές για κάθε θεώρηση της ιεραποστολής.

«Θέλω καταρχάς να καταγράψω μια οχληρή και τραγική διαπίστωση, ότι παρά τις φιλότιμες προσπάθειές μας να είμαστε σωστοί ως χριστιανοί και πιστοί στην αποστολή μας, η ίδια η πραγματικότητα μας διαψεύδει. Και ενώ έχουν υπάρξει πολύ σημαντικά βήματα προόδου στο πλαίσιο μιας ιεραποστολικής θεολογίας σε οικουμενικό επίπεδο, μια ματιά στη γύρω μας πραγματικότητα θα έπρεπε να μας γεννήσει ερωτήματα. Υπάρχουν άραγε δομικά λάθη στον τρόπο με τον οποίο σκεφτόμαστε; Οικοδομούμε τυχόν υπέροχες θεωρίες, ασύνδετες όμως με την πράξη; Μήπως αποφεύγουμε ακριβώς την ορθοπραξία, κρυβόμενοι πίσω από πολιτικά και θεολογικά ορθές θεωρίες; Μήπως, παρά τις καλές προθέσεις μας, δεν είμαστε επί της ουσίας διαλογικοί και δεν διαλεγόμαστε με τη σύγχρονη πραγματικότητα, αλλά είμαστε πολύ επιλεκτικοί κι ας θεωρούμε ότι είμαστε ανοιχτοί. Μήπως δεν μοιραζόμαστε; Μήπως τυχόν μας αρέσει να αναπαυόμαστε στην οικεία ασφάλεια, να περιεργαζόμαστε ξένες ιδέες ως τουρίστες, να τις ενσωματώνουμε ως καταναλωτές, να διακοσμούμε με αυτές –τις καλύτερες από αυτές– τον γύρω μας χώρο και τον κόσμο των ιδεών μας; Μήπως μας αρέσει να επικοινωνούμε, κάτι που είναι ασφαλώς χαριτωμένο ιδίως όταν γίνεται ανώδυνα, αλλά δυσκολευόμαστε να δώσουμε μαρτυρία, να σταυρωθούμε. Μήπως η ιεραποστολή από μια διαδικασία εξόδου από τον εαυτό γίνεται και πάλι μια εγωτική διαδικασία;».[5]

Το θέμα της ιεραποστολής στο πλαίσιο της Ορθόδοξης Εκκλησίας και το πώς έχει διαπραγματευτεί τα σχετικά της ζητήματα που αντλούν από την σύγχρονη ελληνική θεολογία έχουν σημασία για το πώς βλέπει η Εκκλησία τον εαυτό της μέσα στην Ιστορία αλλά και για το πώς κατανοείται το ευαγγελικό μήνυμα του Χριστού και η κεντρική της πρόταση ζωής στον κόσμο. Εντούτοις, μία θεολογική θεώρηση της ορθόδοξης ιεραποστολής, δηλαδή, μία θεολογία της ιεραποστολής ως καρπός ολόκληρης της ύπαρξης της Εκκλησίας[6], ασφαλώς είναι ικανή να «καταγράφει» την ζωντάνια της εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας και της εκκλησιαστικής ζωής (διά των ενεργειών της) αλλά και το όραμά της.[7] Αυτή η «καταγραφή» της ενεργούμενης ιεραποστολικής πράξεως, δεν μπορεί να αποδεικνύεται παρά μόνο στο πλαίσιο μίας ιστορικής αυτοσυνειδησίας της ιεραποστολής, σε έναν διάλογο με τις καταβολές του παρελθόντος της, τις πραγματικές εκφάνσεις του παρόντος της και τις προοπτικές του μέλλοντός της.

Δεν υπάρχει σοβαρή ερώτηση περί ιεραποστολής που δεν θα ενέχει ταυτοχρόνως μία σοβαρή ερώτηση για τον (προ)ορισμό και τον προσανατολισμό της Εκκλησίας. Για αυτό και κάθε ιεραποστολική θεώρηση πρέπει να αναζητηθεί στο πλαίσιο της ιστορίας, λαμβάνοντας υπόψη τις καταβολές του παρελθόντος αλλά και τις δικές της προοπτικές προς το μέλλον. Η ιεραποστολή, ως γεγονός υπαρξιακού χαρακτήρα για την εκκλησιαστική ζωή, βρίσκεται και πραγματοποιείται πάντα στο σταυροδρόμι παρελθόντος και μέλλοντος. Με άλλα λόγια, η διαλεκτική της «ιστορικής εξέλιξης» της ιεραποστολής πραγματοποιείται διαχρονικά ανάμεσα στη ζωντάνια της παράδοσής της και το όραμα που ενστερνίζεται στον ορίζοντα μίας ζωντανής και αληθινής ελπίδας. Αυτή η ζωντάνια, η ικανότητα της ενεργοποίησης της παράδοσης στο κάθε παρόν, συνίσταται στην ίδια την πηγή του οράματος της ιεραποστολής. Η Ιερά Παράδοση, δοσμένη, διαδεδομένη διά της Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, είναι ταυτοχρόνως η αυθεντική πηγή της εμπειρίας και της ελπίδας για την πορεία του ανθρώπου μέσα στην Ιστορία από καταβολής του κόσμου έως εσχάτου της γης.

Η ιεραποστολική πράξη[8] συνιστά αναπόσπαστη και σημαντική πράξη της Ορθόδοξης Εκκλησίας, με αφετηρία την ίδρυσή της μαζί με το πρωτοφανή ιεραποστολικό έργο του Αποστόλου Παύλου –αλλά και των άλλων Αποστόλων- και τον ιεραποστολικό του ζήλο. Ο ιεραποστολικός ζήλος αυτός δεν απορρέει από μία θρησκευτική πεποίθηση με σκοπό να εμβολιάζει την χριστιανική πίστη στην οικουμένη όλη, αλλά αποτελεί πνευματικός καρπός της χάρης του Αγίου Πνεύματος. Πρόκειται για την χαρισματική διάθεση που ωθεί σε κάθε ιεραπόστολος στο να προσεγγίσει τους άλλους που δεν γνωρίζουν ακόμα τον Θεό ή τον παραγνωρίζουν και να τους παροτρύνει διά της αγάπης προς αυτούς και αρχικώς προς τον Θεό στην αλήθεια του Χριστού.

Μια προσέγγιση στην ιεραποστολική δράση της Ορθοδόξου Εκκλησίας που πρέπει να λαμβάνει υπόψη την πρωταρχική αυτή ιστορική της αφετηρία, την πρώτη εποχή του Χριστιανισμού και ειδικά τις πασίγνωστες περιοδείες του Αποστόλου των Εθνών, ταυτόχρονα δεν μπορεί όμως να παραμερίσει τις δράσεις όλης της πρωτοχριστιανικής κοινότητος και τη συνέχειά της στην μακραίωνη πορεία της ίδιας της Εκκλησίας μέχρι σήμερα. 

Αυτή η χρονολογική αφετηρία του ιεραποστολικού έργου της Εκκλησίας  καταγεγραμμένη στις καινοδιαθηκικές μαρτυρίες του ίδιου του Χριστού και των Μαθητών Του, αναγνωρίζεται περίτρανα τόσο στα πατερικά κείμενα όσο στο σύνολο της Ιεράς Παραδόσεως. Στον 20^ό αιώνα και στο πλαίσιο της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας (προπαντός από τον δεύτερο μισό του 20^ου αιώνα μέχρι σήμερα) η ιεραποστολή έχει γίνει ένα συνεχές αντικείμενο μελέτης, όπως φαίνεται στην σχετική βιβλιογραφία που αναφέρεται στην ιεραποστολική δραστηριότητα της Εκκλησίας τα τελευταία εξήντα χρόνια. Καθώς και η συμβολή της στην εξάπλωση της Εκκλησίας σε όλο τον κόσμο, αλλά και στην θεωρητική και μεθοδολογική ανάπτυξη της ορθόδοξης ιεραποστολής.

Εντούτοις, θα μπορούσε να πει κανείς, δίχως αμφιβολία, ότι η ιεραποστολή είναι από τα πιο σημαντικά ζητήματα της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας, η οποία ως βασικό κεφάλαιο της Εκκλησίας συνδέεται άρρηκτα με την παράδοση των Αγίων Πατέρων σε πολλά σημεία τόσο θεωρητικά αλλά και σε πρακτικό επίπεδο. Από την αγιογραφική, πατερική και μαρτυρική παράδοση αντλούν τις πρωτοποριακές διδασκαλίες και τα συναρπαστικά διδάγματα της σημερινής ορθόδοξης ιεραποστολής. Είναι από τα σημαντικότερα ζητήματα της σημερινής Εκκλησίας διότι αυτή εξελίσσεται μέσα στις πολλαπλές δυσκολίες και κοινωνικές προβληματικές που αναδύονται στις σημερινές κοινωνίες, και συνεχίζει να είναι το ιεραποστολικό της έργο πρωτεύουσα μέριμνα της εκκλησιαστικής και θεολογικής προσπάθειάς της, όσον αφορά την μαρτυρία του Χριστού σε όλη την οικουμένη. Και αυτή η συνέχεια έχει ως αδιαμφισβήτητη αφετηρία τον Χριστό, κεφαλή της Εκκλησίας.[9]

Αναμφίβολα, συνιστά ένα σημαντικό ζήτημα πως η ιεραποστολή δεν αποδεσμεύεται από τις καταβολές της εκκλησιαστικής παράδοσης και ταυτόχρονα αναλαμβάνει τα μεγέθη των προβλημάτων και υποθέσεων τα οποία υφίστανται στην εκάστοτε εποχή, επειδή τέτοια συνέχεια πρέπει να την κρατάει η Ορθόδοξη Εκκλησία στο πλαίσιο μίας συγκεκριμένης και «ιδιαίτερης» παράδοσης και, τέτοια προσπάθεια να την αναπτύσσει στο ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο της κάθε εποχής. Πρόκειται για την μεγάλη διαλεκτική πρόκληση της Εκκλησίας στη σχέση της με τον κόσμο, και έτσι προβάλλεται η ιεραποστολή περισσότερο ως ζητούμενο παρά ως δεδομένο. Αυτό δεν μπορεί, όμως να παρεξηγηθεί ώστε να εξαλειφθούν τα κοιτάσματα και τα θαύματα της Ιεράς Παράδοσης και να εμφανιστεί η ιεραποστολή ως ένα ζήτημα δίχως ιστορία, δίχως παρελθόν, και εν ψυχρώ . Άλλωστε αυτό είναι κάτι αδύνατον να συλληφθεί, εκτός αν σκεφτεί κανείς ότι η ιεραποστολή είναι καρπός της επιστημονικής φαντασίας ή μία εγκόσμιας εξιδανικευμένης ουτοπίας. Η ιεραποστολή όμως, είναι μία μακραίωνη και αδιάλειπτη ιστορική πορεία, στην οποία αυτό που ασφαλώς ισχύει, με τεκμήρια, αίμα και αλλά ενσαρκωμένα αγαθά, είναι το παρελθόν.

Ο Ηλίας Βουλγαράκης σχετικά με την ιστορική αρχή της ιεραποστολικής δράσης της Εκκλησίας γράφει το εξής:

«Στα πρώτα χρόνια της ζωής της Εκκλησίας το βάρος της ιεραποστολής έπεσε στους Αποστόλους, μαθητές του Κυρίου. Σε αυτούς σύντομα προστέθηκε ο απόστολος Παύλος, που η παρουσία του έδωσε νέα και αποφασιστική ώθηση στη διάδοση της νέας πίστεως. Ο Χριστιανισμός, ξεκινώντας από τα Ιεροσόλυμα, σχημάτισε ένα τεράστιο τόξο που η άλλη του άκρη έφτανε στη Δύση. (...) Ωστόσο, με το κλείσιμο του πρώτου αιώνα, πληροφορούμεθα από τα κείμενα εκείνης της εποχής για την ύπαρξη ζωντανών χριστιανικών κοινοτήτων σε πολλές άλλες πόλεις της αυτοκρατορίας, από τις όποιες δεν πέρασαν οι Απόστολοι. Αυθόρμητα έρχεται στο νου μας η εικόνα ιεραποστόλων, μαθητών των πρώτων Αποστόλων, που συνέχισαν το έργο τους και διέδωσαν το Χριστιανισμό στις πόλεις αυτές.»[10]

Αυτή η πρωταρχική πορεία της ιεραποστολής είναι αναγνωρίσιμη στην ζωντανή παρουσία της σημερινής Εκκλησίας σε κάθε γωνία του κόσμου, καθώς και στη σημασία και στους ποικίλους προβληματισμούς των θεσμών και σπουδών που μέσα στο εκκλησιαστικό πλαίσιο της Ορθοδοξίας –και των άλλων Χριστιανικών Ομολογιών- ενασχολούνται ή δίνουν έμφαση στην ιεραποστολική διάσταση της Εκκλησίας. Σήμερα η Ελληνορθόδοξη Εκκλησία δείχνει φανερότατα το πραγματολογικό υπόβαθρο της διάστασης αυτής μέσω της θαυμάσιας δραστηριοποίησης σε διάφορα έθνη όλων των ηπείρων, όπου ενεργώς καλλιεργεί ιεραποστολικά κλιμάκια,[11] οικοδομεί ναούς στις νεοσύστατες ιεραποστολικές κοινότητες, χειροτονεί νέους ιερείς (στην εκάστη κοινότητα), διαπαιδαγωγεί στην εν Χριστώ διδασκαλία στους νεόφυτους στην Ορθόδοξη πίστη, και συνεχίζει ποικιλοτρόπως το μεγάλο έργο της ιεραποστολής.

Η συνάντηση και οι ποικίλες διασταυρώσεις μεταξύ διαφόρων πολιτισμών και των θρησκειών σε παγκόσμια κλίμακα είναι ίσως η μεγαλύτερη πρόκληση στην ιστορία της ανθρωπότητας μέχρι σήμερα. Οι ρεαλιστικές και «ανελέητες» συγκριτικές στατιστικές στην επιφάνεια της εικονικής τηλε-πραγματικότητας αντανακλούν -και κατασκευάζουν- μια όλο και περισσότερη πολύπλοκη πραγματικότητα, που είναι συμπυκνωμένη σε πολλαπλά κοινωνικά αδιέξοδα, αλλά και λιγοστές ελπίδες. Η «ελεύθερη» μετακίνηση εμπορευμάτων, κεφαλαίων και ανθρώπων σε παγκόσμια κλίμακα, περά από τα κατοχυρωμένα παραδοσιακά σύνορα των εθνικών-κρατών που συγκροτήθηκαν κατά την νεωτερικότητα, οι  αυξανόμενες κοινωνικές, πληθυσμιακές και πολιτικές αναταραχές προκαλούμενες από τις δραστικές κλιματικές αλλαγές, πολεμικές συγκρούσεις και οικονομικές κρίσεις είναι γνωστά φαινόμενα που χαρακτηρίζουν τη σημερινή μας εποχή. Υπάρχουν χώρες που σημαντικό μέρος του πληθυσμού τους έχει μετακινηθεί προς άλλες χώρες, οι οποίες έχουν άλλους πολιτισμούς και θρησκείες. Υπάρχουν κοινωνίες ολόκληρες που έχουν εγκλωβιστεί μέσα σε θεοκρατικά καθεστώτα ή πρόσφατα είχαν βγει από την αμείλικτη θρησκευτική απαγόρευση αθεϊστικών καθεστώτων. Όπως αναφέρει ο θεολόγος Θανάσης Παπαθανασίου:

«Στις αρχές του 20ού αιώνα το 80% των Χριστιανών όλου του κόσμου ζούσε στην Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική. Ήδη, όμως, στα τέλη του αιώνα, το 60% βρισκόταν στην Αφρική, την Ασία και τη Λατινική Αμερική, ενώ μεγάλα τμήματα του δυτικού πληθυσμού (και ιδίως της δυτικής Ευρώπης) περνούσε σε αποχριστιανισμό. Η πλάστιγγα αυτή συνεχίζει να γέρνει κατ’ αυτόν τον τρόπο και στον αιώνα που διανύουμε. Με την οδυνηρή εξαίρεση ιστορικών χριστιανικών κοινοτήτων που συνθλίβονται από το φανατικό Ισλάμ σε σημεία της εγγύς και μέσης Ανατολή, οι εκτός δυτικού κόσμου χριστιανικές παρουσίες εμφανίζουν έναν δυναμισμό, ο οποίος κάνει ορισμένους να υποθέτουν ότι περί το 2025, αν δεν αλλάξει κάτι δραματικά και απρόσμενα, οι ευρωπαίοι Χριστιανοί θα καταλαμβάνουν πια την τρίτη πληθυσμιακή θέση, ενώ η Αφρική και η Λατινική Αμερική θα ανταγωνίζονται για τον τίτλο της χριστιανικότερης (πάντα από πλευράς πληθυσμού) ηπείρου.»[12]

Αυτός ο μετασχηματισμός αποχριστιανισμού της Δύσης –εκχρηστιανισμού της Ανατολής παρουσιάζει μία ενδεικτική κατάσταση της σύγχρονης κοινωνίας, ο οποίος επηρεάζει καταλυτικά τη σημερινή κατάσταση της χριστιανικής πίστεως και της ιεραποστολής, προπαντός στον λεγόμενο Τρίτο Κόσμο, αλλά και επιδεικνύει την παρακμάζουσα κατάσταση της εκκλησιαστικής ζωής στη Γηραιά Ήπειρο.

Θα λέγαμε πως αυτή η κατάσταση είναι και ανταποδοτική έκφανση μίας διαλεκτικής πρόσκλησης- πρόκλησης, την όποια θα αναλύσουμε στο τρίτο κεφάλαιο. Αυτή η διαλεκτική βρίσκει ως μία από τις αιτίες την πνευματική κρίση του πολιτισμικού πρότυπου της Δυτικής Ευρώπης, που δεν ανταποκρίνεται όμως σε μία αποδυνάμωση της χριστιανοσύνης σε παγκόσμια κλίμακα. Κοιτάζοντας, σε γενικές γραμμές, το σημερινό πανόραμα της παγκόσμιας κοινωνίας, μετά από τη αποαποικιοποίηση του Τρίτου Κόσμου στην μεταπολεμική περίοδο, μετά από σχεδόν μισό αιώνα ψυχροπολεμικής γεωπολιτικής που διχοτόμησε τον πλανήτη σε δύο ιδεολογικά στρατόπεδα, μετά από μία σειρά μετανεωτερικών φιλοσοφιών και κοσμοθεωριών βασιζόμενων στην πλήρη καχυποψία και την απόλυτη ανεστιότητα,[13] το φαινόμενο της μεγέθυνσης της ιεραποστολής και της χριστιανικής μαρτυρίας στον Τρίτο Κόσμο, αποτελεί ένα σημαντικό γεγονός που θα χαρακτηρίζει τον παρών αιώνα.

Όντως, αυτός ο μετασχηματισμός πρόκειται για μία μεταστροφή σε παγκόσμια κλίμακα, και πρέπει να κοιτάξουμε ερευνητικά αλλά κατά βάθως προφητικά τα νέα σημεία των καιρών μας, και πώς συνδυάζονται  αυτά με το παρελθόν. Στην ομιλία του πρώην Γενικού Γραμματέα του ΠΣΕ, Σαμουέλ Κόβια έλεγε το εξής:

«Καλούμαστε να ξανασκεφτούμε τις θέσεις μας όσον αφορά στη γεωγραφία της ιεραποστολής. Είναι πολύ καλά γνωστό ότι το δημογραφικό κέντρο της Χριστιανοσύνης μετατοπίστηκε σταθερά από τον Βορρά προς τον Νότο. Στα μέσα του πρώτου αιώνα, το κέντρο αυτό ήταν στην Ιερουσαλήμ ή κοντά σ’ αυτήν. Τον δεύτερο αιώνα μετατοπίστηκε στην Ευρώπη, όπου παρέμεινε επί μακρόν. Αλλά τώρα, οι στατιστικολόγοι εντοπίζουν το κέντρο βάρους της Χριστιανοσύνης κοντά στο Timbuktu, στην έρημο της Σαχάρας, και συνεχίζει να μετακινείται προς τα Νότια. Η Αφρική μετατοπίσθηκε από την περιφέρεια στο κέντρο της εκκλησιαστικής συνείδησης. Το όραμά μας πρέπει να υποστεί μια αντίστοιχη μεταστροφή, εάν θέλουμε να παρακολουθήσουμε το σημερινό έργο του Θεού στον κόσμο. Καλούμαστε να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η αλλαγή της παγκόσμιας δυναμικής δεν είναι αποκλειστικά και μόνο γεωγραφική, αλλά κουβαλά μαζί της συνέπειες πνευματικές, ηθικές, θεολογικές, ιεραποστολικές».[14]

Απέναντι σε αυτή την πλανητική μετακίνηση στη πορεία του Χριστιανισμού, συνοδευόμενη από παράλληλες και αντικρουόμενες πλανητικές αλλαγές, δεν μπορεί κανείς ενδιαφερόμενος στα θεολογικά και κοινωνικά θέματα να μείνει αδιάφορος. Θεωρούμε ότι, υπό το πρίσμα των σημαντικών μετασχηματισμών που σήμερα επηρεάζουν συθέμελα το σύνολο των κοινωνιών μας και, με αφορμή την μετακίνηση αυτή και τις σχέσεις που διατείνονται με το ολόκληρο θρησκευτικό και πολιτισμικό πανόραμα στην σημερινή παγκόσμιας πραγματικότητα, είναι ανάγκη να διαγραφεί μία γεωγραφία της ιεραποστολής[15] που να λαμβάνει υπόψη της όλες οι προϋποθέσεις και συσσωρευμένες εμπειρίες μίας νέας ιεραποστολικής αφύπνισης που ξεκίνησε τον 20^ο αίώνα αλλά και οι πολλαπλές προκλήσεις και δυνατότητες για την ανάπτυξή της στον παρόν αιώνα.

Σήμερα, η ανθρωπότητα σε αυτή την πολυπολική παγκοσμιοποίηση,[16] σε ένα πολιτισμικό περιβάλλον το οποίο χαρακτηρίζεται έντονα από την διασταύρωση πολιτισμών και κοσμοθεωριών, διαισθάνεται όλο και περισσότερο την ανάγκη να συμμεριζόμαστε και να ζούμε σε μια οικουμένη της ειρήνης και της πλήρους αλληλεγγύης, στην οποία τα εκ του Θεού δοσμένα δώρα να γίνουν κοινή κληρονομιά για όλους τους ανθρώπους. Σε αυτό το αίτημα στις τελευταίες δεκαετίες έχει ανταποκριθεί μία πληθώρα από διεκκλησιαστικές πρωτοβουλίες και μία ορολογία που αντλεί πρωτίστως από την Οικουμενική Κίνηση. Η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει συμβάλει με την δύναμη της παράδοσης και την θεολογική σκέψη στην  προσπάθεια αυτή. Μία προσπάθεια που δεν έχει προκαλέσει και έντονες συζητήσεις, διαφωνίες και αντιπαραθέσεις μέσα στο ίδιο πλαίσιο της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Συχνά το κοινό ερώτημα παραμένει στην επιφάνεια, σχηματίζοντας ιδεολογικά στρατόπεδα ακόμα εκεί που δεν βρίσκονται, αντί να εμβαθύνει όλο και περισσότερο στην αλήθεια του οικουμενικού αιτήματος. Και θεωρούμε ότι αυτή η επιπολαιότητα με την οποία πολλές φορές ακόμα και μέσα στους ακαδημαϊκούς κύκλους αντιμετωπίζεται ένα ζήτημα μείζονος σημασίας είναι το βασικό εμπόδιο για να ανταποκριθεί αποτελεσματικά στη σύγχρονη κατάσταση της Εκκλησίας σε σχέση με τον κόσμο και στην αδιαμφισβήτη οικουμενική της προοπτική.

Ταυτοχρόνως, αναδύονται διασπαστικές, φονταμενταλιστές συγκρούσεις που προσπαθούν να καταστρέψουν ό,τι είναι άφθαρτο στον άνθρωπο: Ο Θεός της αγάπης στην καρδιά του κάθε ανθρώπου. Εντούτοις, οι μεγάλες προκλήσεις της παγκόσμιας εποχής, βρίσκονται στην πολιτισμική αλλά και στη θρησκευτική της διάσταση.

Πώς δηλαδή θα μπορούσε να συνεχίζεται η ανάπτυξη της  ιεραποστολικής πράξης της Ορθοδόξου Εκκλησία σε παγκόσμιο επίπεδο μέσα στις σημερινές συνθήκες, οι οποίες είναι εντελώς διαφορετικές από οποιοδήποτε παρελθόν που έχει βιώσει η Εκκλησία; Η εντατικοποίηση της εκκοσμίκευσης των κοινωνιών σε ένα μεταβατικό ιστορικό πλαίσιο και η ισχύ της εμπορευματικής παγκοσμιοποίησης που σε οικονομικό και πολιτικό επίπεδο καταδεικνύεται με την κατίσχυση των αγορών επί των κρατών- εθνών, την προβληματιζόμενη σύνδεση μεταξύ του τοπικού και του παγκόσμιου, το ζήτημα της πολιτισμικής ετερότητας και της πολυπολιτισμικότητας, τη συνύπαρξη διάφορων θρησκειών σε τοπικό ή εθνικό επίπεδο σε συνδυασμό με το ζήτημα της θρησκευτικής ελευθερίας, τα πολλαπλά κοινωνικά προβλήματα που υφίστανται στις σύγχρονες κοινωνίες,[17] είναι κάποιες από αυτές τις συνιστώσες πού έχουν σχέση με το πώς εξελίσσεται η ιεραποστολή ως κοινωνικό και εκκλησιαστικό φαινόμενο στη σύγχρονη εποχή από ορθόδοξη πλευρά.

Μέσα σε αυτές τις συνθήκες η Ορθόδοξη Εκκλησία πρέπει να παραμένει σκεφτόμενη, προσεκτικότερη, διαλογική και ζωντανή ως προς την ανάπτυξη της ιεραποστολικής της δράσης με βάση την Ιερά Παράδοση, λαμβάνοντας υπόψη της ολόκληρη την θεολογική αλλά και την «ιστορική και κοινωνική» της παράδοση που την χαρακτηρίζει από τις αρχές της ιδρύσεως της Εκκλησίας, η οποία διαφοροποιείται σε μεγάλο βαθμό από τη δυτική παράδοση, ακόμα και σήμερα. Και αυτό σημαίνει να βρίσκεται πάντοτε πρόθυμη και ευαίσθητη η Εκκλησία (τα μέλη Της) στο άγιο κάλεσμα της Ιεραποστολής, δηλαδή στο πρωταρχικό κάλεσμα του Χριστού και το λόγο Του: «Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη, βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος…»[18]. Σημαίνει να προτρέπει συνεχώς μέσω της ενοριακής διαποίμανσης στους χριστιανούς στο παύλειο λόγο του «ουαί εμοί, εάν μη ευαγγελίζομαι»[19]. Αυτό το κάλεσμα σήμερα, μας «αναγκάζει» να βρούμε τους τρόπους με τους οποίους μπορούμε να αντιμετωπίζουμε τη χριστιανική ζωή μέσα σε έναν πολύπλοκο κόσμο χωρίς να χάσουμε την αφετηριακή και βαθιά οπτική ότι η Εκκλησία είναι ο τόπος και τρόπος αυθεντικής απελευθέρωσης των ανθρώπων, ότι η ιεραποστολή δεν είναι απλό καθήκον για την «άθροιση ατόμων στο ποίμνιο», αλλά προέκταση και εμβάθυνση της πνευματικής ζωής της εκκλησιαστικής κοινωνίας ως «κοινωνίας προσώπων».[20] Με άλλα λόγια, η ιεραποστολική προσπάθεια δεν στοχεύει ή δεν πρέπει να στοχεύσει μόνον στο να «κερδίσει ψυχές για το Χριστό», αλλά να στοχεύει διαρκώς και πραγματικά να μπει και να ζει ο Χριστός στις καρδιές μας, στις καρδιές όλο και περισσότερων ανθρώπων ώστε «ίνα πάντες έν ώσιν».[21]

Σε αυτή την μελέτη ξεκινάμε με μία προϋπόθεση που δηλώνει την πολυπλοκότητα του εν προκειμένω θέματος: Η ιεραποστολή είναι κατ’ εξοχήν ένα ολικής σημασίας εκκλησιαστικό και θεολογικό γεγονός για τη ζωή της Εκκλησίας, αλλά είναι και ένα κοινωνικό και πολιτισμικό φαινόμενο, εξαιρετικής σημασίας, ως προς τα ζητήματα της κατανόησης, οικοδόμησης και ανάπτυξης της ιεραποστολικής πράξεως στην παγκοσμία κοινωνία.

Παραδείγματος χάριν, αν σκεφτεί κανείς τι είδους καταστάσεις πρέπει να αντιμετωπίζει ένας αφοσιωμένος ιεραπόστολος που μόλις στάλθηκε από το Περιβόλι της Παναγίας σε μία μικρή κοινότητα της Νιγηρίας και το τι φανταζόταν οι άνθρωποι της τοπικής κοινότητος για αυτόν, αν διαβάσει κάνεις την κοινωνιολογική σημασία των εκδοθέντων πορισμάτων της σχετικής Επιτροπής του Παγκόσμιου Συμβούλιου των Εκκλησιών κατά τις τελευταίες δεκαετίες, ή τις βιβλιογραφικές αναφορές του ζητήματος της ιεραποστολής στην Βόρεια Αμερική, θα καταλάβει ότι δεν μιλάμε για ένα άσχετο ή απλό φαινόμενο, αλλά για ένα πολύπλευρο γεγονός που δεν επιλύεται εύκολα. Η στάση της ορθόδοξης θεολογίας απέναντι σε αυτό το γεγονός πρέπει οπωσδήποτε να είναι δημιουργική, θεόπνευστη, κριτική, και ποτέ αποθαρρυντική και αντιδραστική. Η ιεραποστολή δεν είναι μία φυσική κατάσταση πραγμάτων και δοσμένων συνηθειών που ξεκινάει από παρορμητικές και ενθουσιαστικές ατομικές/ομαδικές κινήσεις και κάπου σταματάει, δεν είναι μία δεδομένη κατάσταση στην οποία ο χώρος και ο χρόνος που διεξάγεται είναι πλέον προδιαγραμμένο με φυσικούς ή τυπικούς καθορισμούς: Είναι κατεξοχήν ένα ζητούμενο, ενεργοποιούμενο μέσα στην ολική ζωή της Εκκλησίας, όπως ορθά απαιτήθηκε το 1959 από τον πρωτοπρεσβύτερο  και λειτουργολόγο Αλεξάνδερ Σμέμαν, αφορμώμενος την ίδρυση του Διορθόδοξου Ιεραποστολικού Κέντρου «Πορευθέντες»:

«Το να ξαναβρούμε την ιεραποστολική διάσταση της Εκκλησίας είναι η επιτακτική ανάγκη των ημερών μας. Οφείλουμε να ξαναβρούμε μία πολύ βασική αλήθεια: ότι η Εκκλησία είναι ουσιωδώς Ιεραποστολή, ότι καθαυτές τις ρίζες της ζωής της βρίσκονται στην εντολή του Χριστού:   Μία χριστιανική που χάνει τον ιεραποστολικό ζήλο και σκοπό της, μία κοινότητα που γίνεται εγωιστική και εγωκεντρική, που περιορίζεται στο να ικανοποίει τις ανάγκες των μελών της, …οδεύει προς την πνευματική παρακμή και τον θάνατο, διότι η πνευματική ανάγκη ενός χριστιανού είναι ακριβώς το να μοιράζεται τη Ζωή και την Αλήθεια με όσο περισσότερους ανθρώπους είναι δυνατόν και τελικά με ολόκληρο τον κόσμο. Η ιεραποστολή, συνεπώς, είναι η οργανική και χρέος της Εκκλησίας ἐν τῶ κόσμῶ: το πραγματικό νόημα της παρουσίας της Εκκλησίας στην ιστορία ανάμεσα στην πρώτη και την δεύτερη έλευση του Κυρίου.[22]»

Εντούτοις, το ερώτημα είναι το εξής: Τι ρόλος παίζει η θεολογία εδώ και τώρα σε σχέση με τη σημερινή κατάσταση της ιεραποστολής; Πώς πρέπει να ξανακοιτάξει ο θεολόγος σήμερα τα θεωρητικά και πρακτικά αποθέματα του ιεραποστολικού παρελθόντος (στις διαχρονικές διαβαθμίσεις της μεγάλης, μεσαίας και μικρής/πρόσφατης διάρκειας), πώς πρέπει να αντιμετωπίσει η Εκκλησία τις πολλαπλές και τις ποικιλόμορφες καταστάσεις που έχουν σχέση με τις ιεραποστολικές πρακτικές και τα χαρακτηριστικά της,  σε τι βαθμό έχει αναδειχτεί η ίδια εξαιρετικά αντιμέτωπη και συνεπής ή, αντιθέτως, εξαιρετικά παθητική στη σωστή διαχείριση των πολλών ζητημάτων γύρω στην ιεραποστολική δραστηριότητά της και υπό ποιά κριτήρια τα αξιολογεί; Σε ποιά θέματα μείζονος σημασίας για την ιεραποστολική πρακτική έχει αναδειχθεί διστακτική η εντελώς αδιάφορη; Και για ποιά ζητήματα τελικώς θα επρόκειτο να τίθεται επί της ουσίας το ερώτημα για την ιεραποστολή.

---

[1] Θανάση Παπαθανασίου, Η Εκκλησία ως αποστολή. Ένα κριτικό ξανακοίταγμα στην λειτουργική θεολογία του π. Αλεξάνδερ Σμέμαν, Π. Θεολογία  1, 2009, σσ. 68-69.

[2] Ηλίας Βουλγαράκης, Σύντομος ιστορία της Επιστήμης της Ιεραποστολής, Περιοδικό Θεολογία, Τόμος Μ’/ Τεύχος Α’-Δ’, Αθήνα, 1969, σελ 326.

[3] David Bosch, Transforming mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission. Orbis Books, Maryknoll, New York , 1991, σελ 31-80. Για το ζήτημα των ιεραποστολικών παραδειγμάτων που πραγματεύεται στο ίδιο βιβλίο: σσ.227-239

[4] Γεώργιος Πατρώνος, Θεολογία και κοινωνία, Εκδόσεις Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα, 2007, σελ. 380.

[5] Εύης Βουλγαράκης-Πισίνα. Ακολουθώντας τον Ιησού. Η κατανόηση της Ορθόδοξης Ιεραποστολής σήμερα στη θεωρία και στην πράξη. Εκκλησιαστικός Φάρος Τόμος Πγ’ – Πδ’, Αλεξάνδρεια, 2013, σελ 203.

[6] Αλέξανδρος Σμέμαν, Η αποστολή της Εκκλησίας στον σύγχρονο κόσμο, Εκδόσεις Ακρίτας, Αθήνα, 1983,  σελ 233-234.

[7] Στην ανάπτυξη της εργασίας η επεξήγηση για μία θεολογία της ιεραποστολής στους «κόλπους» της Ορθόδοξης θεολογίας θα είναι όλο και περισσότερο επιτακτική, ειδικά στο δεύτερο κεφάλαιο. Προς το παρόν προτάσσεται ότι μία θεολογία της ιεραποστολής στην ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι παρά μόνο την θεωρητική δημιουργική παρακαταθήκη της πλούσιας και αδιάκοπης ιεραποστολικής πράξης πλήρους ενσωματωμένης στην παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

[8] Η λέξη πράξη είναι εδώ νοούμενη στην πρωταρχική σημασία, κατά την οποία δεν υφίσταται καθεαυτή πέραν της θεωρίας. Ο Χανς Γ. Γκάδαμερ τονίζει: «Το εννοιολογικό πεδίο, στο οποίο η λέξη και η έννοια «πράξη» έχουν την πραγματική τους θέση, δεν ορίζεται πρωταρχικά από την αντίθεση προς τη «θεωρία» και ως μια εφαρμογή της θεωρίας. (…) Επειδή η «πράξη» περικλείει ένα ευρύ φάσμα σημασιών, το σημαντικότερο όριο που θέτει ο Αριστοτέλης σε αυτή την έννοια δεν διαχωρίζει την πράξη από τη θεωρητική επιστήμη, η οποία, ως ένα είδος ανώτατης πράξης, ξεχωρίζει μέσα στο ευρύ πεδίο δυνατοτήτων της ανθρώπινης ζωής, αλλά από την κατασκευή-παραγωγή που στηρίζεται στη γνώση, από την ποίησιv, η οποία αποτελεί την οικονομική βάση της ζωής στην ελληνική πόλη.» Βλ, Hans - Georg Gadamer, Ο λόγος στην εποχή της επιστήμης, (Μετάφραση: Λευτέρης Αναγνώστου), Νήσος, 1997, σσ. 95-96.

[9] Βλ, Πέτρος Βασιλειάδης, Ενότητα και Μαρτυρία. Ορθόδοξη Μαρτυρία και Διαθρησκειακός Διάλογος. Εγχειρίδιο Ιεραποστολής. Εκδόσεις Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2007, σσ., 32 «Η χριστιανική κατανόηση της ιεραποστολής αναμφίβολα προσδιορίζεται από τη διδασκαλία, τη ζωή και το έργο του Χριστού.»

[10] Ηλίας Βουλγαράκης, Ιεραποστολή, Δρόμοι και Δομές, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, 1989, σελ. 58.

[11] Βλ. Μαρία Δ. Γεωργούλα, Έλληνες Ορθόδοξοι Ιεραπόστολοι Σήμερα, στο ιστολόγιο του Πανελλήνιου Χριστιανικού Ομίλου Εξωτερικής Ιεραποστολής (Π.Χ.Ο.Ε.Ι):  (Προσπέλαση 12/12/2013)

[12] Θανάση Παπαθανασίου, Η χριστιανική μαρτυρία και η σπουδή της παγκοσμίως στον περίεργο 21ο αιώνα. Μια χαρτογράφηση. Περιοδικό Σύναξη 126 , 2013, σ. 81.

[13] Εδώ προφανώς, αναφέρομαι στις αποδημητικές θεωρίες που απονομιμοποιούν κάθε λόγο για ελπίδα, αναζήτηση νοηματοδότηση της ζωής, δυνατότητες ανθρώπινης απελευθέρωσης κοκ., και ειδικά εκείνες που ακυρώνουν ντε φακτο διά επεξεργασμένων η μη θεωρητικών διαδικασιών την χριστιανική παράδοση.

[14] Σαμουέλ Κόβια, Ο Χριστός μας καλεί να γίνουμε κοινότητες συμφιλίωσης και θεραπείας, Συνέδριο του ΠΣΕ για την Ιεραποστολή και τον Ευαγγελισμό, Εναρκτήρια Σχόλια, Αθήνα, Ελλάδα, 9-16 Μαΐου 2005, Έγγραφο Αρ. 2.

[15] Στο πρώτο κεφάλαιο θα μιλήσουμε αναλυτικότερα για το ζήτημα μίας «γεωγραφία της ιεραποστολής». Βλ. Alan Richard Tippet, Introduction to Missiology, Willian Carey Library, 1987, σσ. 244- 251

[16] Αυτός ο όρος είναι καρπός της ευέλικτης έννοιας της παγκοσμιοποίησης, ως εκείνη που τείνει να καθορίζει τη σημερινή πλανητική κατάσταση. Υποδεικνύει πως σήμερα, και ειδικά από τη Μεγάλη Χρηματοπιστωτική Κρίση του 2008, βρισκόμαστε σε κοινωνικό, πολιτικό, οικονομικό και γεω-στρατηγικό επίπεδο σε μία μεταβατική περίοδο της ίδιας της παγκοσμιοποίησης, που σηματοδοτείται από την μονοπολική του ισχύ στα χέρια των Η.Π.Α σε έναν πολυπολικό κόσμο στον οποίο δεν υφίσταται μία μοναδική οργανώτρια υπερδύναμη. Φυσικά αυτό το πλανητικό και γεωπολιτικό σενάριο θα έχει πολλές και πολύπλευρες συνέπειες στο προσεχές μέλλον. Βλ. Παναγιώτης Κονδύλης. Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, Θεμέλιο, 1992.

[17] Βλ. Χρίστος Τσιρώνης, Παγκοσμιοποίηση: Εννοιολογική σημασία και κοινωνική αμφιταλάντευση. Οι κοινωνικές προκλήσεις για τις ευρωπαϊκές εκκλησίες, στη Βιβλική Θεολογία της Απελευθέρωσης, Πατερική Θεολογία και Αμφισημίες της Νεωτερικότητας σε Ορθόδοξη Οικουμενική Προοπτική, (Εποπτεία ύλης-συντονισμός Π. Καλαϊτζίδης), Εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2012, σσ, 169-170. 

[18] Ματθ, 28, 19

[19] Α’ Κορ. 9, 16

[20].Ανέστης Κεσελόπουλος, Βλ. «Θεολογία του προσώπου και προσωποκεντρική ποιμαντική», στο Προτάσεις Ποιμαντικής Θεολογίας. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2003, σσ. 189-214.

[21] Ιω 17,21.

[22] Θανάση Π. Παπαθανασίου. Η Εκκλησία στον κόσμο, ο. π., σσ.72-73.

 Patria y democracia

1.  Patriotismo es amar a tu país, identificarte afectivamente con un grupo de cosas tangibles e intangibles que encontrastes, encuentras y encontrarás en ese país que nacistes. Desde la lengua materna hasta el cementerio en el que quisieras que tu tumba yaciera.  El patriotismo no es un sentimiento o una identificación excluyente, no es posible amar la patria en la que nacistes o vives y al mismo tiempo odiar las demás patrias, las demás culturas y los demás pueblos. Ghandi y Martí decían que patria es humanidad, superando así el complejo colonialista que inevitablemente se enraizaba en naciones como la India o Cuba.  El patriotismo contiene una conciencia de resistencia, pero nunca de expansión y de odio hacia los otros pueblos. Cuando amas a tu patria, amas la patria de todos los hombres y mujeres del mundo. Se trata de un sentimiento nada “espontáneo y puro” como suponen algunos que les cuesta ver las diferencias que dialéctica e históricamente suponen la relación entre patria y nación, entre nación y Estado, y entre nación y pueblo. La patria es un referente colmado desde el punto de vista sentimental-afectivo y “vacío” desde el punto de vista ideológico. Es por eso que el concepto patria ha sido la punta de lanza de todos los nacionalismos de izquierda y de derecha y fundamentalmente de  toda ideología nacionalista. Y en cada momento de la historia moderna los políticos vencedores del Estado la han pretendido utilizar para sus fines. Y también, desgraciadamente, la mayoría de las veces le han sacado el máximo provecho en detrimento de sus propios pueblos.

2.  El patriotismo no es una ideología, ni tampoco un sentimiento de fatalidad, sino una plaza de partida con y desde la cual puedes dialogar incesantemente en relación con las múltiples culturas y “patrias” del mundo.

3.  Hoy día, algunos teóricos se empeñan en invalidar la noción de patria, mientras otros que no son tan “postmodernos” ni teorizan demasiado, han borrado de su mapa de operaciones estratégicas la posibilidad que tienen los sujetos de cualquier latitud del globo terráqueo, incluso en una sociedad global, sentir que la idea de patria tiene sentido. De hecho los primeros, los teóricos, afirman que justamente porque vivimos en la era de la globalización no tiene ningún sentido hablar de patria, de nación. ¡Todo está en cuánta “mecánica de contorsión estratégica” emplees en la relación de lo “local” con lo “global” y la emplees con éxito o fracaso! Lengua pérfida que no dice absolutamente nada. Me parece más evidente que tales nociones salen a relucir, a sentirse más escuchadas en el interior de las sociedades, a ser problematizadas no en favor de su disolución, sino más bien en la adición de contenidos y en su explicación en un marco de relaciones más abierto y comlejo.

4. Dicho así, el patriotismo no se opone a un auténtico internacionalismo que sólo puede ser practicado horizontalmente entre voluntades y agencias que no se encuentre supeditadas a la razón de Estado, ni a voluntades despóticas. El internacionalismo es la capacidad de los pueblos de practicar la solidaridad y la ayuda mutua bajo condiciones de consenso horizontal y democrático en una sociedad donde cada vez más las interacciones entre las naciones, entre las diferentes culturas se hace más evidente e inevitable.

5.  El patriotismo, en buena lid, es algo más que ser patriota, es saber localizar tu país en el mapa sin tapar con el resto de la mano la existencia de las demas patrias.  El patriotismo no puede identificarse jamás con invadir pueblos, en nombre de la libertad o de cualquier otro principio. El patriotismo no puede identificarse jamás con el fascismo, ni con cualquier otra forma del totalitarismo. Porque el patriotismo es de naturaleza democrática o no es patriotismo. Solamente tiene sentido amar a tu patria, si en todo momento deseas que tu patria sea libre, libre de agentes foráneos que la hayan usurpado, libre de déspotas nativos que igual la hayan usurpado.

6.   Democracia y patriotismo sólo te puede conducir como relación a un deseo de libertad del país que te vio nacer o del país donde vives. Democracia significa en todo momento capacidad de ser libre aquí y ahora en la medida que toda la sociedad este organizada para priorizar un grado mayor de libertades para cada los ciudadanos. Un mayor equilibrio entre las fuerzas del mercado y las instituciones del Estado en relación con la sociedad de manera que los ciudadanos no tengan que sucumbir a las leyes económicas del mercado, ni supeditarse a la razón de Estado. Que la sociedad sea el epicentro, a la que tanto el mercado como el Estado deban servir.

7.   No existen diferentes “modelos de democracia”, la democracia en sí misma es el modelo político archipensado y archiaplicado en la Atenas de Pericles, bajo las incomparables condiciones –en relación con la situación actual- del siglo V antes de Cristo en la llamada Grecia Clásica; y vuelto a archipensarse, reformularse y establecerse en el centro de la modernidad occidental.  Y desde hace dos siglos ha devenido patrimonio universal de la humanidad. Hablar de democracia participativa, consultiva, deliberativa, popular, protagónica, o como queramos llamarle, sin tener como referente axial el historial nuclear de las democracias realmente existentes –y por supuesto, sujeto a aplicación crítica de acuerdo a las condiciones, excepciones y especificidades de cada sociedad- es absurdo. La supuesta democracia socialista nunca existió, especialmente porque los “socialistas” en cada giro de la historia no permitieron que existiera, o no tuvieron el valor de aplicarla.

8.  La democracia no es ni capitalista, ni socialista, ni occidental, ni ni post-oocidental. Es un régimen en tanto sistema de procedimientos con el cual cada sociedad puede organizarse social, económica y políticamente con el objetivo de vivir como lo desean sus ciudadanos. Como es un sistema real con implicaciones de riesgos nada fáciles y con aspiraciones concretas, precisa de determinados presupuestos prácticos y téoricos.

9.  El patriotismo y la democracia no son patrimonio exclusivo ni de la izquierda, ni del centro ni de la derecha, ni de ningun grupo que reclame bajo el regimen del espectaculo mediatico y otro recurso la exclusividad de la patria o de la democracia. Es patrimonio histórico de todos los pueblos que han luchado, luchan y lucharán contra los imperios despóticos y contra los déspotas. Son valores que se defienden o se ofenden, son valores que se afirman en el diálogo y la inteligencia, o se pisotean con el aislamiento y la idiotez política.

10.Nadie hasta ahora ha podido desmentir esta verdad que vibra en los pueblos y en los hombres que han luchado por su libertad: ¡LA PATRIA ES DE TODOS! ¡LA DEMOCRACIA ES CON Y PARA EL BIEN DE TODOS!

Decálogo del Estado Autoritario o Totalitario (es lo mismo)

1.     Amarás a tu Líder como él a sí mismo: este es el Gran Mandamiento.

2.      No te harás imagen de lo que está más allá de tu nación; ni siquiera de lo que se encuentra arriba en tu propia nación.

3.      No mencionarás en vano las palabras del Líder, y mucho menos su Nombre.

4.      Con la misma intensidad con que ames a tu Líder, odiarás al enemigo de tu Líder, y dondequiera que le encuentres le escupirás, le blasfemarás, le golpearás y, si es necesario, lo matarás.

5.      No permitas en tus labios, ni en tu mente, ni en tus ojos, pero tampoco en los de tu prójimo, alguna blasfemia, sarcasmo o recriminación alguna con respecto al Líder.

6.      Acuérdate siempre de sus atributos fundamentales: el líder es infalible; y es puro, más puro que una orquídea resplandeciente.

7.      Lo adorarás, y le agradecerás todos los días de tu vida por ser quién eres, aun cuando no seas nada: Él es el Todo; y esto es suficiente y lo único relevante.

8.      Amarás a tu prójimo en la misma medida en que tu prójimo ame al Líder.

9.      Amarás y aceptarás a tu nación como el mejor y único de los mundos posibles y reales.

10.  La fidelidad, la resignación y la consigna del Líder: son tu fe, tu rito y tu oración. ¡No lo olvides!

Grecia: un observatorio político, como Cuba

Posted on diciembre 17, 2011 by luchatuyucataino

Entrevista al profesor Carlos Simón Forcade por Dmitri Prieto Samsónov

Carlos Simón Forcade durante el último Taller Libertario Alfredo López, dedicado a Grecia

Ante el drama de la crisis capitalista actual –uno de cuyos eslabones más estruendosos ha sido Grecia- muchos cubanos pensamos sobre nuestra propia tierra. Carlos Simón Forcade –un autor ya conocido para quienes leen Espacio Laical- acaba de regresar de Grecia, y he aprovechado la oportunidad para entrevistarlo. Se trata de alguien de nuestra más joven generación intelectual. Graduado de Artes y Letras en la Universidad de La Habana, Simón no optó por involucrarse con éxito en las farándulas letradas, sino escogió un camino aparentemente paradójico: profesor universitario, cristiano ortodoxo y activista de colectivos críticos, como la Cátedra Haydée Santamaría.

Muchos de estos rasgos nos unen: también yo, el entrevistador, soy ortodoxo y junto con Simón he compartido la coordinación de la Cátedra Haydée Santamaría, desde donde hemos promovido el espacio de solidaridad Observatorio Crítico. Siempre me ha atraído la dedicación con la que Simón ha estudiado a unos cuantos autores poco conocidos que consideramos fundacionales para la actual crítica de esa modernidad tan capitalista y autoritaria. Nunca alcanza el tiempo para intercambiar sobre el pensamiento de gente como Walter Benjamin, Simone Weil, Emmanuel Levinas y Cornelius Castoriadis.

La tesis de graduación de Simón fue precisamente sobre Walter Benjamin, ese pensador hebreo tan citado y tan poco leído, que se suicidó en los Pirineos mientras huía del nazismo, y legó que sus papeles fuesen entregados a Hannah Arendt. Benjamin, autor del dictum tan testimonial de que “todo documento de cultura lo es también de barbarie”, el de las alegorías como esa del Ángel de la Historia que no logra elevarse para iniciar su labor salvadora por causa de ese huracán que denominamos “progreso”, contó en Simón con un cuidadoso exegeta cubano, probablemente el más notable estudioso de su pensamiento en nuestra Isla. La investigación de Simón contó con la tutoría del profesor Inti Yañez – hoy Padre Athanasios para nosotros los ortodoxos, indagador de las historias de las culturas quien ha sido, además, mi padrino. Hoy, Simón es ciertamente un becario que estudia Teología en Grecia.

Carlos Simón y yo hablamos también de algo que para mucho oído actual “laico” puede oler a demasiado incienso, sonar demasiado light y leerse en las secciones “Mind-Body-Spirit” de las librerías primermundistas: la espiritualidad. Pero para Simón, capaz de citar a filósofos críticos junto con el Nazareno, lo espiritual es algo muy concreto, tremendamente político y actual. Un antídoto, quizás, contra las “huidas” de los problemas reales por caminos ficticios. Justo lo inverso a lo que muchos imaginan… La espiritualidad es para Simón base para un nuevo realismo: un realismo de la libertad. Le damos, pues, la palabra.

1. ¿Qué te impresionó o sorprendió de la Grecia actual?

Tuve muchas impresiones, en principio cálidas y hospitalarias, que me facilitaron las relaciones con muchas personas de esa sociedad; y aprender de ellos. Los griegos en muchos aspectos se me parecen a nosotros los cubanos: poseen una manera muy peculiar y desenfadada de conversar y discutir. Es un pueblo hospitalario, alegre, musical; con una conciencia crítica –en sentido general- de su localización conflictiva geocultural entre Occidente y Oriente.

No era como esperaba, era mejor de lo que esperaba, a pesar de la crisis profunda de la economía que padece este país, que en gran medida es debido a la mala administración de la economía pública por parte del Partido Socialista de los Papandreu y el Partido Nueva Democracia de los Karamanlís. La sociedad griega se ha levantado y ha tomado conciencia política de que no se encuentra en una circunstancia de crisis económica. Muchísimos jóvenes tienen conciencia del agotamiento estructural del sistema político griego, que fue lo que en realidad condujo al país a la bancarrota.

Frente a esto observé muchas formas de organización –contradictorias algunas, más coherente otras- dentro y fuera de la Universidad. El día que se lanzó el pueblo –niños, estudiantes, trabajadores, ancianos- a las plazas, y los días posteriores, se evidenció con mucha fuerza esta toma de conciencia política. Los indignados de toda Grecia se dieron un espacio para salirse de las rutinas de una sociedad doblemente cooptada por el sistema político griego y por los administrativos de la Troika. Hoy día continúan esas múltiples luchas, cotidianas y populares, y espero que no se detenga tal fuerza, porque los retos y desafíos de la sociedad griega son inmensos.

Algo que también me sorprendió fue su total respeto por los cubanos, su conocimiento –por muchos- de figuras de nuestra Revolución. En verdad hay muchas semejanzas en la historia de ambos países, y en la idiosincrasia. La Revolución de 1821 por la independencia de Grecia nació con una consigna: Libertad o Muerte. Y todas las revoluciones y movimientos insurreccionales desarrolladas en Grecia han tenido una característica esencial: la resistencia nacionalista. Los griegos no se (auto)consideran esencialmente europeos, mejor dicho, “occidentales”.

Grecia constituye hoy -como diría uno de los grandes intelectuales de la izquierda neohelénica: Giorgos Karambeliás- un observatorio político: desde esta nación vez el todo. Su lugar geopolítico, sus peculiaridades históricas y geográficas, su historia milenaria, lo hacen no pertenecer ni a Occidente, ni a Oriente. Hablando una vez con este reconocido intelectual griego, a quien tuve el honor de conocer en una conferencia durante las vacaciones pasadas, le dije medio en broma que si Grecia es el observatorio político desde el Mediterráneo, entonces Cuba es el observatorio político desde el Caribe.

2.  Cuéntame de tu formación…

Mi formación es -diríamos de manera taxonómica- humanística. En verdad creo que esfilo-sófica, si se entiende ésta palabra en su sentido prístino y al mismo tiempo más actual. Lo había decidido –el camino de las “letras”- cuando estudiaba en el Instituto Preuniversitario Vocacional de Ciencias Exactas “Mártires de Humboldt 7” en San Antonio de los Baños (provincia La Habana, hoy Artemisa). Fue hace alrededor de quince años. Y quizás un poco antes, con la formación literaria y cultural que recibí de mi madre en mis años de infancia y temprana adolescencia.

Estudié Historia del Arte en la Facultad de Artes y Letras, con cursos extracurriculares y postgrado en la Facultad de Filosofía e Historia, Universidad de La Habana. Actualmente en este camino de mi formación humanística me encuentro en un curso de postgrado para realizar una Maestría en Teología Dogmática, en el Departamento de Teología de la Universidad Aristotélica de Tesalónica, Grecia.

Un capital ineludible y significativo en mi formación resultó mi ingreso a la Cátedra de Pensamiento Crítico Haydée Santamaría, donde encontré a innumerables autores como Cornelius Castoriadis, Paulo Freire, Enmanuel Levinas, las riquezas pensamentales y experienciales de múltiples tradiciones religiosas y filosóficas. También mi constante diálogo y el debate permanente con mis estudiantes en la Universidad de La Habana y con los miembros de la Cátedra a la que pertenezco.

Desde el punto de vista profesional me definiría como un teórico de la cultura con inclinación antropológica; de acuerdo con mis intereses globales en tanto académico y activista creo que me definiría como un historiador de la cultura no sólo con una inclinación filosófico-antropológica, sino también política. Entendiendo siempre, desde luego, la vinculación esencial que existe entre filosofía y política. En última instancia, creo que más importante que las definiciones (auto) otorgadas son las vocaciones las que conectan con la actualidad y el dinamismo de las búsquedas, las investigaciones y los análisis que produce uno como intelectual.

De modo que estas autodefiniciones son perentorias. Ahora bien, esta “vocación científica” desde lo antropológico, lo filosófico y lo político que se registra en mis escritos y análisis sí van definiendo el marco de mis intereses, el espacio donde se mueven mis preguntas y respuestas. Pero estas inclinaciones responden esencialmente a una vocación que al mismo tiempo es una pasión, tal como la comprendo: la pedagogía. Creo que es una vocación que he sabido cultivar de manera continua y progresiva. Pero todavía me falta mucho, la vocación pedagógica no se consuma con facilidad.


3.  Entonces, ¿qué has estado haciendo en Grecia?

Primero que todo, mi quehacer en Grecia lo concibo como una aventura personal, la cual presupone muchísimas inquietudes desde el punto de vista religioso, social, cultural y político, y con la que incorporé un conjunto de experiencias muy aleccionadoras. Si se quiere, tal “viaje” se puede interpretar como esas aventuras de la identidad que emprenden los individuos cuando se lanzan a la “selva sígnica” del mundo contemporáneo –pasaporte y demás trámites burocráticos incluido-, para recobrar de algún modo el tiempo perdido, para recobrar los pasos perdidos fuera de su propia tierra.

En mi caso, esta aventura puede verse de una manera paradojal porque si bien mis “raíces afro” no me sitúan “origininariamente” en el mundo hespérico, las significaciones imaginarias -es decir, el cuerpo de mis mapas cognitivos mentales. Con los cuales tengo una cierta representación global del mundo, el cuerpo de afectividades y moralidades con las cuales fui formado- que me nutren e identifican realmente con lo que soy, me retrotraen siempre a esta parte del mundo que es Grecia. La cual, si se quiere, con la fuerza mística de la memoria y las infinitas inquietudes que me significan me devuelve a mi querida Cuba.

Comienzo de este modo porque no creo que uno de manera instantánea se encuentre al otro lado del mundo por pura casualidad y puro gusto. Allí en Grecia mis acciones, mis relaciones, mis pensamientos y sentimientos, van vinculados a un quehacer que continuaba, y a la vez enriquece todo el mundo de vida y la praxis vital que articulé durante los años de mi experiencia universitaria y postuniversitaria (1999-2010).

He estado vinculado a mis sempiternas búsquedas y lecturas de los textos de la cultura helénica en sus treinta siglos de existencia, evolución histórica y construcción de una de las más interesantes formaciones social-culturales en la historia de la humanidad. He revitalizado mi reconexión desde un horizonte de experiencias más cercano al espíritu místico del cristianismo oriental con la Iglesia Ortodoxa. También he vivido experiencias interesantes más cercanas a mi formación política con un grupo de compañeros de Tesalónica y Atenas que desde una posición libertaria se ha convertido en un espacio de desarrollo del pensamiento crítico y la praxis libertaria para mí.


4.    ¿Cómo vinculas tu fe cristiana-ortodoxa con tus investigaciones? ¿Cómo vives la fe y la política?

Mi fe ortodoxa –la fe que comparte la comunidad de los fieles del cristianismo oriental- está vinculada a la propia espiritualidad en la cual encuentro el trasfondo de inquietudes y verdades experienciadas desde mi adolescencia: el cristianismo como verdad trascendental y horizonte de religación con el misterio de la vida y de la muerte. Cuando hablo del misterio de la vida, me expreso en la forma mística pero responsable en la cual el sin-sentido de la vida comienza a significar y dotar de sentido a la misma vida y al mundo que me ha tocado vivir. Asumo esta fe que, pese a la sordidez e ingravidez de la soledad, la muerte y el abismo que se experimenta en el choque con lo Real, que experienciamos con la Nada, encuentra una formulación ya dada.

Una formulación “dada”, que al asumirla ya no experimenta simplemente como dato entregado, sino como una experiencia renovada y enriquecedora. En ese sentido, no creo en los arranques verbales que invalidan las tradiciones y religiones. Como tampoco valido las posiciones fundamentalistas y tradicionalistas que presuponen que las religiones y las tradiciones son los órganos omniscientes de la historia.

Si miramos con detenimiento la presencia de Cristo en Jerusalén, y admitimos un contenido de verdad a su irrupción en la historia, nos daremos cuenta que él mismo es la prueba apodíctica de que la Historia funciona dinámicamente y que no existe nada dentro de ella que no remita a la salvación. El hecho de tal escándalo entre los judíos, que se dio hace prácticamente dos mil años, nos dice que el sentido de la historia y su misterio central se encuentra en la experiencia de la libertad: Dios acudió a la Historia porque ella como “totalidad trascendental de los acontecimientos”, mostraba la única posibilidad que tienen los hombres de asomarse a este misterio, y realizarse dentro de esa experiencia. Es aquí donde se encuentran mi vivencia de la fe con la experiencia de la política.

Y desde luego, con el conjunto de mis investigaciones vinculadas a la filosofía, la antropología, y a otros saberes. Creo firme y responsablemente que los asuntos de la fe no tienen ninguna batalla previamente declarada con los asuntos de la res-publica, es decir, con la cosa política; y desde luego, tampoco con el cuestionamiento filosófico. Más bien creo que hay una vinculación esencial entre tales asuntos y experiencias que se encarnan con hondas implicaciones en la vida de las personas, y que también son experiencias centrales de la historia.

Eso es lo que me hace vivir tales “asuntos”, sin contradictoriedad irresoluble, sino con la complejidad y dialogicidad que implica practicarlas en el “mundo de la vida”. En este sentido quisiera remitirme a un filósofo georgiano que solía decir que la cultura es la capacidad de practicar la complejidad y la diversidad, y no la intención de aplicar conceptos abstractos a la vida.

Se trata justamente de comprender que la vinculación solidaria y dialógica entre religión y política, entre todos aquellos saberes que “ilustran” mi mundo -y al mundo frente a mí- y las propias experiencias que he vivenciado, son posibles y han encontrado exitoso cauce justamente por esta comprehensión cultural de lo humano. A saber, que el fundamento antropológico de la experiencia humana es la cultura.

Por otra parte, esta vinculación me resitúa siempre en la piedra angular de la política y en el misterio central de la fe ortodoxa: la libertad. Diría que la libertad es ese nudo que articula ambos elementos, ambas experiencias. Es el fundamento del fundamento. En otras palabras, el fundamento de la cultura es la libertad. Martí, Castoriadis, Hegel, Sócrates, Walter Benjamin, Adorno, muchísimos amigos y mi propia experiencia personal me acompañan en estas “certidumbres”.

Actualmente mis investigaciones se orientan hacia la revitalización del pensamiento de Walter Benjamin y las contribuciones a la teoría de la cultura que puede ofrecer desde una traducción contemporánea de sus términos, en el marco de una comprensión transnacional de lo cultural. Es un proyecto que he dejado dormir durante más de un lustro a partir de los resultados de mi tesis de licenciatura sobre el pensamiento estético de este pensador. Por otra parte, preparo un libro de ensayos sobre determinadas problemáticas de la sociedad cubana desde una perspectiva cultural que están vinculadas a la cultura popular, la racialidad, la identidad, la educación, la modernidad, la geopolítica…


5.  ¿Cómo es la espiritualidad de griegas y griegos de hoy?

Pienso que sería muy difícil el intentar caracterizar la “espiritualidad” de una sociedad como la griega; así como de cualquier sociedad, las cuales constantemente están en procesos de cambio. Sin embargo, podemos hablar de una espiritualidad en la Grecia actual que estaría sin dudas vinculada con una peculiar manera que tienen los griegos de (auto) conceptualizarse en los predios del nacionalismo y la identidad ortodoxa de la Iglesia. Esto que muchos intelectuales nombran como “espiritualidad neohelénica”; la cual sólo es posible visualizar en el proceso de formación del neohelenismo y la continuidad de la Ortodoxía Griega en los últimos ocho siglos de su historia nacional.


6.  Entonces, ¿cómo vinculas tus vivencias griegas con la situación cubana de hoy? ¿Qué sentiste al volver a Cuba?

Mis vivencias dentro de tal sociedad las puedo vincular sobre todo a partir de las semejanzas que pude localizar “aquí y allá” en el ámbito de los imaginarios colectivos, en determinados procesos que acontecieron en la historia nacional, y en las situaciones actuales de crisis que viven ambas sociedades. Desde luego, tales semejanzas y diferencias pueden discernirse sólo en el ámbito de las relaciones imaginarias. Los griegos poseen, como nosotros los cubanos, una historia colonial de cuatrocientos años -ellos frente a los turcos, nosotros frente a los españoles- y la pervivencia en su sociedad de la costra tenaz del coloniaje. Costra que se evidencia en los límites y posibilidades de pensar su nación y de traducir su historia colectiva con los procesos de luchas por la independencia política y económica, en términos nacionalistas-identitarios y de resistencia cultural.

Cuando regresé a Cuba, luego de casi un año en Grecia, me encontré visualmente con el impacto de las nuevas medidas tomadas en este año por el Gobierno. Me sobrecogí porque presiento que la situación de fragilidad y riesgo que ha vivido la inmensa mayoría de la sociedad cubana en condiciones de supervivencia política y económica se va a hacer cada vez más patente y dolorosa. Mis impresiones son muy personales, vinculadas al compromiso que guardo con mi sociedad, compromiso político y social –es decir, a partir de una autoconciencia política y de una militancia social específicas-, y que sólo me han provocado cierta angustia frente a los hechos duros de la vida cotidiana de la mayoría de los cubanos al tiempo que cierta esperanza frente a los hechos y movimientos perceptibles de un cambio de conciencia.

No se trata de optimismo o pesimismo. Soy más bien alguien que cree y percibe constantemente que no hay manera de que exista un individuo sobre esta tierra sin las dos grandes fuerzas que sostienen al hombre como un “esfuerzo suspendido en el tiempo”: la memoria y la esperanza. Y tengo la impresión de que aun cuando nos autopercibimos como nación quizás en el ojo del ciclón, aún cuando estemos experimentando la crisis más decisiva y sistémica de los últimos cien años de nuestra historia, existen posibilidades para un futuro donde la promesa política del socialismo democrático no se esfume del todo.

Tales impresiones me corroboraron dos elementos que siempre tengo en cuenta en la hermenéutica del proceso posrevolucionario cubano: a) la importancia central de los imaginarios colectivos y de la micropolítica de la vida cotidiana (diría Benjamin hoy) como parte consustancial de la dimensión creativa y transformadora de las sociedades; b) y las respuestas múltiples que son generadas por la sociedad frente a los procesos unidimensionales y verticales que produce la burocracia del Estado y los decisores del Gobierno.


7.  Has hecho estudios y tienes publicaciones sobre la educación. ¿Cómo crees que se puede rescatar la educación en Cuba?, ¿y en el planeta, todo?

El rescate de la educación cubana significaría, ante todo, enfrentarse a los crecientes y estructurales problemas de la de-formación del modelo educativo actual que prescriben y ejecutan las instituciones administrativas en cuestión del Estado cubano. Un rescate que se traduciría mejor como reforma estructural que actualice el modelo pedagógico-educativo de la enseñanza cubana sobre la base de las condiciones históricas globales del siglo XXI y las exigencias y demandas de la propia sociedad cubana. Las cuales son crecientes en este sector, justamente por su significación simbólica en el proceso histórico de la Revolución, pero también porque constituye la piedra angular de toda sociedad que quiera desarrollar cambios esenciales en su institución global como sociedad.

Yo no tendría fórmulas para saber cómo puede rescatarse de manera global una problemática tan esencial como la educación en mi país y de paso en la sociedad global, sino que a partir de diagnósticos, informes y análisis parciales me intereso por ofrecer soluciones también parciales para la sociedad e interesada en una perspectiva emancipatoria, democrática. Sin dudas, este rescate si requiere también una serie de presuposiciones, una reformulación de las preguntas, requiere más que nada que se piense en términos culturales. Ya me he referido en alguna pregunta anterior sobre la importancia central de la cultura.

Hoy día, y esto es un punto medular en el proyecto que instituye cada sociedad, no existe posibilidad para el desarrollo de una nación, si no existe un proyecto educativo-cultural de calidad. Y tal proyecto, por supuesto, presupone también un conjunto de condiciones clave, que a mi juicio en nuestro país no existen, o se han lacerado, o se han obliterado por completo.


8. ¿Por qué y cómo te convertiste en activista la Cátedra Haydée Santamaría y la Red Observatorio Crítico?

La Cátedra Haydée Santamaría y la Red Observatorio Crítico son espacios en los cuales yo adquirí una formación y conciencia políticas, sin siquiera darme cuenta. Mi activismo se debe a la vinculación comprometida con un colectivo que promueve y practica las ideas en las cuales yo creo. Y, además, es un compromiso que no se identifica meramente con un carnet, sino con un sentido de responsabilidad y respeto a la sociedad en la que vivimos y con una visión crítica de esa misma sociedad.

Mi activismo consiste en una participación consciente en un movimiento social que intenta generar pensamiento crítico, autonomía colectiva e individual y construcción de espacios de diálogo y debate, de autonomía y gestión colectiva, como propuestas croncretas para el cambio que realmente exige una sociedad empantanada hasta el cuello en la desidia, el inmovilismo, la indiferencia, la doble moral, y la insensibilidad política frente a los candentes problemas que la acucian. En tanto que para mí se hace inexplicable el masoquismo político de la vida cotidiana y el resentimiento plúmbeo que cubre casi la totalidad del espacio político, creo que este activismo específico y micropolítico me hace enfrentarme a la angustia de los hechos duros de nuestra realidad cotidiana con una cierta esperanza, de la cual no tengo la menor duda.


9. Recientemente, has estado involucrado en propuestas de rescate de protagonismos afro-cubanos de antaño…

Y seguiré involucrado. Para mí es importante como parte de la capacidad de generar autonomía en tanto capital simbólico para las luchas cotidianas, como también es clave re-articular y actualizar la memoria colectiva en vínculo con la racialidad afro-cubana, enriquecer la identidad cultural y desarrollar acciones conjuntas que les permitan a un grupo creciente de cubanos una relación descolonizadora con respecto a su propia historia.

La historia nacional –su construcción estatal y su enseñanza a las generaciones- es un capital simbólico inmenso en la construcción de la hegemonía. Y tal historia nacional en Cuba no ha superado aún en muchos aspectos una visión (auto) colonizada y eurocéntrica. La Cofradía de la Negritud, el homenaje a los cinco ñáñigos que dieron su vida el 27 de noviembre de 1871 son de esas acciones que conducen a una mirada descolonizada de la propia historia nacional, a una mirada liberadora de y desde lo afro en la sociedad cubana.


10. ¿Qué es lo que más te impresiona del mundo actual? ¿Qué pasa con la espiritualidad en este siglo XXI?

Lo que más me llama la atención del mundo actual es la capacidad inmensa que han ganado las sociedades en su interior de generar nuevas ideas: ideas y prácticas útiles y lúcidas para asegurar su supervivencia frente a los inminentes peligros que implica vivir en sociedades de riesgo y decadentes como las nuestras.

Me impresiona la capacidad de respuesta que tienen muchos individuos y colectividades frente a las experiencias de derrota y pesimismo, y frente a prácticas de impunidad y cinismo que pretenden prevalecer en todas las sociedades. No hablo ahora precisamente de izquierdas y derechas, hablo de innumerables respuestas populares, ciudadanas, colectivas que van intuyendo los peligros que se ciernen siempre en el futuro inmediato y que son articuladas en un “aquí” y “ahora” donde no se le da paso al engaño, al cinismo, a la impunidad, a los que detentan de manera irresponsable el poder que les ha sido entregado o se lo han atribuido a través del ejercicio de la violencia ilegítima.

Hoy más que nunca tiene una significación clave la actitud de valentía personal y moral de no ceder ni un “tantico así” ni al cinismo, ni a la impunidad, ni al resentimiento. Finalmente la espiritualidad, y aquí me desmarcaré un poco de centrar tal significación de la espiritualidad en el fenómeno religioso, guarda relación con las nuevas sensibilidades emergentes en la época actual, la crisis de los procesos identificatorios en el marco de la reconfiguración de las identidades bajo el signo de los procesos tecnológicos y todos los procesos transnacionales que se efectúan en la sociedad global.

En principio, la espiritualidad como búsqueda permanente y actitud de la vida en sentido personal, es la resistencia a la superficialidad, a la frivolidad y, al mismo tiempo, la capacidad afirmativa de construir una subjetividad con autoconciencia. Eso sólo es posible si se toma en serio lo que los griegos antiguos –y que los griegos modernos junto con el resto de las sociedades actuales hemos olvidados- llamaban paideia. La paideia como la base de una sociedad donde la espiritualidad de cada cual es vivida de manera coherente y no esquizofrénica.

Hoy día no podemos hablar siquiera del “espíritu de la época”, y sólo creo que podemos hablar de espiritualid(es) en relación con la emergencia de estas nuevas sensibilidades y las deudas de la memoria histórica de las modernidades, así como de las “ruinas y monumentos” de todas las tradiciones existentes. Frente a esta situación de globalidad y sobremodernidad en la que las incertidumbres se multiplican, reitero que el rol de los individuos sigue siendo el mismo por mor de una espiritualidad coherente en tanto no renuncie a la autoconciencia, y que no se resigne a vivir en la superficialidad. Con respecto a este último fenómeno me referiré brevemente –vale la aclaración.

La superficialidad consiste en la ilusión de una infinita posibilidad de encontrar “soluciones alternativas”, desconociendo los límites de la realidad que se vive, al tiempo que una infinita posibilidad de “huida” de tal realidad con tales soluciones. Es también la incapacidad espiritual al no tomarse en serio a sí mismo. Es decir, una deficiente conciencia de que los crasos errores que se cometen en la historia personal y colectiva tienen siempre un costo inmenso que se pagan en la misma historia.

Publicado en Espacio Laical (Diciembre, 2011. No. 157)